Институты новых религий как инструмент управления обществом

http://www.kalitva.su/uploads/posts/2009-10/1255414071__full.jpgЭта статья построена на анализе малоизвестных или совсем не известных исследователям материалов о политике спецслужб и колониальной администрации Франции в Южном Вьетнаме в первое десятилетие после окончания Второй мировой войны.

Исторический, казалось бы, материал поразительно актуально «звучит» сегодня. Повсюду в мире – от Японии и Китая до США и стран Латинской Америки – формируются структуры новых религиозных объединений, реальная и потенциальная роль которых в соответствующих обществах часто остается вне рамок серьезного рассмотрения.

Структуры «новых религий» могут представлять угрозу национальной безопасности, но они могут и «работать» на упрочение стабильности, например, способствуя уменьшению радикализма традиционных религиозных политических течений, некоторые из которых содержат в себе значительный потенциал дестабилизации.

Французский опыт «взаимодействия» с «новыми религиями» уникален по эффективности. Колониальные власти Французского Индокитая «сверху» конструировали «новые религии» и религиозные объединения. Затем они, вооружая и поддерживая их, выстраивали систему «сдержек и противовесов», которая была призвана обеспечивать структуру французского управления вьетнамским обществом «изнутри», в частности, нейтрализуя взрывные воздействия, которые исходили от вьетнамских коммунистов.

1

Идентичность – одно из ключевых понятий теории конфликта. Кто ты такой? Из опыта Боснии, Кавказа, Судана прекрасно известно, что, дав неподходящий ответ на этот вопрос, можно немедленно получить пулю в лоб. Религия разделяет людей еще более резко, чем этническая принадлежность. Человек может быть полуфранцузом и полуарабом, и при этом одновременно гражданином и Франции, и Алжира. Куда сложнее, как отмечал известный американский автор, быть полукатоликом и полумусульманином1.

Примечательно, что большинство коллег-исследователей уходит от проблемы «навязанной идентичности». Иногда даже создается впечатление, что религиозная идентичность – нечто данное и не подлежащее изменению. На самом деле исторические материалы вполне конкретно свидетельствуют: как, кто, зачем и при помощи каких технологий может изменять и меняет то, что, казалось бы, не подлежит изменению.

В истории Вьетнама в новейшее время основное внимание традиционно уделяется военным и политическим вопросам. Такие факторы, как религия и традиция, считаются второстепенными и, как правило, выпадают из сферы внимания.

Одним из наиболее авторитетных специалистов в области изучения вьетнамских войн является генерал-лейтенант Филипп Дэвидсон, служивший во Вьетнаме в 1960-х годах в качестве начальника разведотдела штаба американского командования. В своей книге «Война во Вьетнаме» он пытался ответить на вопрос: «Как могло получиться так, что самое могущественное государство в мире, не проиграв во Вьетнаме ни одного сражения, все же потерпело военное поражение?»

Очевидно, военные мероприятия, даже при условии успешного проведения, не могут гарантировать удачи кампании в целом. Случается, что сугубо военная проблема не имеет военного решения; вернее, ее решение лежит не в военной области. Привычно думать, что войны состоят из сражений, и тот, кто выигрывает наибольшее количество сражений или генеральное сражение, оказывается победителем. В классической военной истории все так и происходит. Однако Вторая индокитайская война (1964-1975) представляет собой уникальный пример, когда одна из воюющих сторон одержала победу во всех сражениях, но в итоге проиграла. Отчего? Ответ не очевиден.

Ни в одной из известных автору этой статьи работ не предпринималось попытки рассмотреть историю конфликтов во Вьетнаме в связи с религиозным фактором. Связано это с тем, что основным театром военных действий Первой индокитайской войны (1946-1954) был Северный Вьетнам. Вторая индокитайская война (1964-1975) проходила в основном в Южном Вьетнаме. Внимание историков концентрировалось главным образом на описании событий, происходивших в Северном Вьетнаме в период Первой индокитайской войны. Южный Вьетнам появлялся на страницах исторических исследований только при анализе франко-американского конфликта в 1954-1955 гг. и описания хода Второй индокитайской войны.

Но для понимания ситуации наибольший интерес представляет как раз анализ ситуации времени Первой индокитайской войны на территории Южного Вьетнама. Почему дислоцированный там французский экспедиционный корпус не вел военных операций? При этом, как утверждает Ф. Дэвидсон, на Юге Вьетнама в ходе Первой индокитайской войны вплоть до 1954 г. дела французов обстояли лучше всего3. Ему вторит другой авторитетный специалист по истории Вьетнама, Бернард Фолл, который применительно к тому же периоду замечает, что вьетнамские коммунисты, выступавшие главными противниками французских властей4, имели мало шансов приобрести там роль решающей политической и военной силы5. Такой была ситуация в середине 1950-х годов: коммунистической угрозы на юге Вьетнама не было.

Между тем, к середине 1955 года, по мере «ухода Франции», на южновьетнамской территории начали обосновываться США. И через десять лет американского доминирования и существования проамериканского режима коммунистическая угроза разрослась настолько, что Вашингтон был вынужден ввести в Южный Вьетнам свои войска. Каким образом коммунистам удалось добиться за время существования проамериканского режима успехов, которых им не удавалось добиться при профранцузском?

Если верить Дэвидсону, новому южновьетнамскому диктатору Нго Динь Зьему «досталась в наследство от французов полная неразбериха – мешанина из конфликтующих политических клик и религиозных фракций, неэффективные и почти не существующие органы государственной власти»6. Любопытно, что Дэвидсон не обращает внимания на факт отсутствия коммунистов в этой «мешанине». В самом деле, они окрепли сразу после того, как США «навели порядок» после ухода французов! Может быть, как раз в этой «мешанине» и содержался смысл, не замеченный американским автором?

Стоит согласиться с генералом в другом: дела французов в Южном Вьетнаме обстояли на самом деле лучше всего, гораздо лучше, чем в северной части страны. Понятно, отчего американскому автору не интересно разбираться в причинах этой ситуации. Ему приятней вести речь о причинах французских поражений в Северном Вьетнаме во время Первой индокитайской войны – примерно с таким же удовольствием французские генералы в деталях обсуждают американские провалы во Вьетнаме во время Второй.

Анализ французских успехов в Южном Вьетнаме, однако, по-своему очень важен. Целая армия военных, историков, писателей, журналистов на протяжении последних десятилетий сопоставляла и изучала массу деталей индокитайских войн в надежде понять причины успехов и неудач противоборствующих сторон. Итог их поискам подвел Ф. Дэвидсон, сформулировав парадокс о победе в сражениях и поражении в войне. Как ни странно, помочь ему объяснить то, что осталось необъясненным, может понимание особенностей представлений вьетнамцев о «структуре» загробного мира.

Многие религии пытаются привлечь верующих, играя на естественных страхах смерти и вере в загробное воздаяние за грехи, совершенные на этом свете. Колонизаторы нередко придавали большое значение привлечению неофитов из числа местного населения и изменению его религиозной идентичности. Во Вьетнаме предпринимаемые французами попытки такого рода сталкивались с определенными сложностями.

Во вьетнамском обществе существовал культ предков, который после установления французского колониального правления оставался оплотом национальных культурных и религиозных традиций. Некоторые представители местного населения соглашались принять католицизм в поисках «духовного комфорта», не подозревая, к каким конфликтам это может привести.

Французские иезуиты с самого своего появления начали провоцировать конфликты между новообращенными вьетнамскими католиками и вьетнамцами-«язычниками». Сделано это было в целях предотвращения распада местных католических общин в периоды длительного отсутствия европейских миссионеров, которых вьетнамские власти часто высылали за пределы страны за деятельность, несовместимую с их духовным статусом. Как правило, удаление миссионеров оборачивалось массовым «вероотступничеством» новообращенных, поэтому с возвращением миссионеров население приходилось крестить вновь.

Тогда европейские миссионеры стали делать ставку на политизацию вопроса. Они провоцировали конфликты и репрессии местных вьетнамских властей против новообращенных, а затем, используя свое влияние на вьетнамское правительство, начинали требовать от него принятия мер для защиты «кротких католиков» от притеснений «язычников». Спровоцированные таким образом «гонения» сплачивали неофитов вокруг иностранных миссионеров, закрепляли раздел по линии свои – чужие и повышали выживаемость католических общин в отсутствие приезжих католических пастырей.

Туземные неофиты оказывались в ситуации «кризиса идентичности». С одной стороны, они были вьетами, с другой – оказывались противопоставлены вьетнамским традициям и культам. Местные католики попадали в положение «своих среди чужих (французов) и чужих среди своих (вьетов)». Это лишало их социальной опоры, ставило в зависимость от миссионеров, порождало массу комплексов, стимулировало стремление доказать себе и окружающим свою приверженность высоким идеалам католической церкви.

В свою очередь, это толкало их на активную прозелитическую деятельность, которая проявлялась в стремлении сделать и других вьетов носителями аналогичных комплексов – вместо искомого «духовного комфорта».

В период колониального захвата Вьетнама Францией происходили массовые восстания вьетнамцев-католиков в тылу воюющей против французов вьетнамской армии. Самостоятельные (частные) вооруженные католические отряды сотрудничали с французами, проводя «зачистки» на захваченных теми территориях. В итоге местные католики приобрели репутацию пособников колонизаторов и предателей национальных интересов. Не удивительно, что сформировался глубокий конфликт между католической и некатолическими частями вьетнамского общества. Со временем страсти утихали, но вновь пробуждались при первом удобном случае.

Важно иметь в виду, что для вьетнамской культурной традиции характерна передача религиозной принадлежности «по наследству» от одного поколения другому. Поэтому «раскол» религиозной идентичности с каждым новым поколением углублялся. Страна была введена в состояние фундаментального религиозного конфликта.

Одним из последствий этого стала утрата местными вьетнамскими властями контроля над католическим меньшинством, которое в свою очередь утрачивало лояльность по отношению к вьетнамской власти. Католики-вьетнамцы готовы были встать на сторону любых внешних сил, способных действовать достаточно умело. Развитие конфликта выглядело как органичный внутренний процесс, а на самом деле им сознательно и постоянно управляла третья сторона – колониальные спецслужбы.

Деятельность миссионеров, конечно, все равно сталкивалась с трудностями. Несовместимость католицизма с местными культами затрудняла его внедрение. Достигнутый уровень католицизации (10%) не позволял добиться решающего перелома в колониальной войне в пользу Франции. Традиционные структуры вьетнамского общества, прежде всего культ предков, не позволяли существенно увеличить удельный вес католиков во Вьетнаме.

С точки зрения вьетнамцев, человек после смерти вступает в новую жизнь и получает возможность влиять на дела своих здравствующих родственников и других людей. Это не просто народная традиция, распространенная в среде темного и неграмотного населения, а культ предков, представленный как на семейном, так и на общегосударственном уровне.

Для общения со своими отошедшими в иной мир предками, а также для поклонения наиболее почитаемым национальным героям существовала отработанная веками обрядовая «технология». Желающие шли к местному медиуму, «заказывали» вызов нужного им духа, общались с ним, получали потусторонние рекомендации и… приступали к их выполнению.

Французы решили принять традиционные представления вьетов о загробном мире за элемент реальности, с которой надо иметь дело всерьез. Они решили попытаться воздействовать на нее. Французские спецслужбы детально изучили структуру вьетнамской традиционной концепции потустороннего мира и сочли возможным видоизменить ее, не разрушая и не противопоставляя себя ей фронтально.

Они решили создать религиозную секту, которая была бы полностью совместима с традиционной обрядностью и глубоко укорененной идеей культа предков, но одновременно предлагала бы вьетнамцам такой пантеон, поклонение которому фактически облегчало французам дело колониального управления Вьетнамом.

Французскую методику уместно сравнить с созданием появившихся много позже компьютерных вирусов: они совместимы с операционной системой и заставляют ее работать по-другому, даже в направлении саморазрушения.

Католицизм (вирус) был несовместим с вьетнамскими национальными традициями (операционной системой) и потому был недостаточно эффективен, поскольку просто пытался ее заменить собой, вызывая тем самым ее яростное сопротивление. Мутированный гибрид под названием «новые религии» оказался неизлечимой болезнью, которая, став частью традиции, до сих пор дестабилизирует ситуацию во Вьетнаме.

Наиболее значительным результатом французского проекта «новые религии» оказался вьетнамский каодаизм*. Его догматика содержит по сравнению с традиционным культом почитания предков одно «уточнение». Согласно учению као дай, верующие получают откровения не от пророков, которые в силу грешной природы человека не могут без потерь и искажений передать суть божественных посланий, а от медиумов – во время спиритических сеансов. «Откровения» тщательно фиксировались каодаистскими священнослужителями, а затем фактически надиктованные таким образом послания были положены в основу каодаистской доктрины – «священных писаний» новой религии.

Традиционные формы общения с потусторонним миром существовали во Вьетнаме с незапамятных времен и были широко распространены в народе. Для вьетнамцев так же естественно при помощи медиума вступать в контакт с отошедшими в иной мир предками, как в момент «общения» с умершими предками обсуждать частные семейные проблемы.

Каодаистская церковь лишь осторожно политизировала предмет диалога с потусторонним миром, соединив частную тематику с общественной. В роли посредника между мирами стал выступать уже не деревенский медиум, а соответствующим образом подготовленный профессионал – служитель каодаистской церкви. Совет ее медиумов состоял из 12 священнослужителей.

По мере роста популярности каодаистов начали вводиться запреты на деятельность «обычных» деревенских медиумов, которых стали называть малограмотными и подозревать в «злоупотреблениях». Был сделан шаг в направлении монополизации религией Као Дай связи с потусторонним миром. Фактически французские «координаторы» работы секты получили в руки уникальный инструмент воздействия на внутренний мир вьетнамцев.

2

Созданная таким образом секта прижилась и вскоре приобрела существенное влияние. Умело манипулируя ею, французская колониальная администрация могла изнутри вьетнамского общества влиять на соотношение сил между его различными течениями и политическими группировками.

По сути дела, французские спецслужбы создали в Южном Вьетнаме уникальную систему управления конфликтом, который существовал в обществе по поводу отношения к иностранному правлению и путей избавления от него.

Эта система сохранялась и успешно действовала во время вооруженного конфликта между закрепившимися на севере вьетнамскими коммунистами во главе с Хо Ши Мином и французскими властями с поддерживающими их вьетнамскими группировками на юге страны.

Помимо секты Као Дай, основными компонентами системы управления конфликтом были также секта Хоа Хао** и криминальная организация Бинь Сюйен***.

Все эти три профранцузские группы имели свои вооруженные отряды, сил которых было достаточно, чтобы контролировать ключевые сельские районы Южного Вьетнама и не позволять отрядам коммунистов распространить на них свое влияние.

Система функционировала на основе тесной связи и сотрудничества между «управляющими» (французскими спецслужбами) и «исполнителями» (полевыми командирами сект). Ликвидация любого из этих уровней означала бы распад системы. Французы не могли подавить левое патриотическое движение без религиозных фанатиков. А основные полевые командиры системы управления конфликтом не могли выдержать конкуренции со стороны других местных военизированных группировок без опоры на покровительство и помощь кураторов из французских спецслужб.

Фактически религиозно-политические группировки были вынуждены в целях самосохранения воевать на стороне колонизаторов. Другого пути у них не было.

В те годы только французские власти признавали законность существования религий Као Дай, Хоа Хао и отрядов Бинь Сюйен. Коммунисты отказывались признать за этими религиозно-политическими группировками свободу культа и автономию. Сговор между левыми и религиозными группировками был фактически невозможен. Французы, применяя продуманную систему поощрений и репрессий, имели возможность направлять деятельность сект в желаемое русло.

Французское военное командование могло ликвидировать любого вьетнамского полевого командира. Но оно было заинтересовано в их существовании – иначе могла бы разрушиться вся система противовесов влиянию коммунистов.

Но и полевые командиры прекрасно понимали, что их ждет в случае прихода коммунистов к власти, поэтому они были кровно заинтересованы в сохранении своей автономии и поддержке французского командования.

Система управления конфликтом позволяла французскому военному командованию противопоставлять вьетнамским коммунистам не французских солдат, а до зубов вооруженных и фанатично настроенных соотечественников. При такой системе французы выступали в роли балансира, который оказывал помощь оружием всем вовлеченным в конфликт группировкам, кроме коммунистов.

Действие системы управления конфликтом базировалось на комплексе договоров, соглашений и пактов, которые французское военное командование заключало напрямую с полевыми командирами религиозных сект и главами криминальных синдикатов, а не с духовными лидерами «новых религий». Право было не единственным регулирующим механизмом системы.

Важную роль играли неформальные механизмы контроля над полевыми командирами. Французская военная разведка разжигала соперничество в их среде, уменьшая или увеличивая поставки вооружений тем или иным группам. Вследствие этого самим полевым командирам было трудно договориться друг с другом.

Формирование системы управления конфликтом происходило в несколько основных этапов. Первый из них охватывает период между двумя мировыми войнами и характеризуется созданием и внедрением проекта «новых религий» в систему традиционных вьетнамских верований. Именно на этом этапе, в 1926 году, была создана секта Као Дай. Выступления антифранцузского сопротивления в эти годы носили разрозненный характер.

Второй этап приходится на первые годы Второй мировой войны (1939-1941). В это время французские спецслужбы создали еще одну религиозную секту – «буддизм Хоа Хао». Она организационно оформилась в ноябре 1940 года, во время подавления восстания в Кохинхине****.

Это восстание было поднято вьетнамскими коммунистами против французов в тот момент, когда между французскими спецслужбами и японской контрразведкой «кемпейтай» возник конфликт.

Коммунисты полагали, что их восстание встретит сочувствие со стороны японских военных властей, поскольку Япония в эти годы фактически контролировала ситуацию во Французском Индокитае и, не особенно скрывая это, планировала полное отстранение французской колониальной администрации и замену ее режимом прямой японской оккупации.

Однако японские военные не доверяли вьетнамским коммунистам, а поэтому фактически поддержали французские колониальные власти, которые с применением регулярных войск и авиации разгромили коммунистов. Кохинхинская организация компартии Индокитая была почти полностью уничтожена.

Именно в пламени подавления восстания и сформировалась еще одна «новая религия». Представляется, что французские власти сумели направить в ее русло «энергию разочарования» крестьянских масс, потерпевших под руководством коммунистов тяжелое поражение. Колониальные власти фактически смогли обратить восстание себе на пользу.

Третий период (1942-1944) характеризуется конкуренцией между французами и японскими военными за контроль над вождями религиозных сект. Японские спецслужбы разгадали роль «новых религий» как инструмента манипулирования вьетнамским обществом и решили «переключить» их духовных вождей «на себя».

Поскольку перевес силы был явно на стороне Японии, контроль над «новыми религиями» быстро перешел к японцам, которые стали влиять на формирование вооруженных отрядов сектантов и готовить для них полевых командиров. Японцы освоили и стали усовершенствовать тактику работы французских спецслужб. Лидеры же коммунистических организаций находились в тюрьмах и участия в политической борьбе не принимали.

Четвертый период был весьма непродолжителен – с начала 1945 г. до революционных событий в Сайгоне 25 августа 1945 года, то есть за неделю до окончания Второй мировой войны.

После разгрома Германии в Европе позиции Японии в Индокитае начали быстро слабеть. Французская колониальная администрация в Индокитае, подчинявшаяся режиму Виши, также доживала последние дни.

Высадка десанта Объединенных Наций в Индокитае была вопросом времени. В Маньчжурии была окружена Квантунская армия Японии, а 6 и 9 августа американская авиация сбросила атомные бомбы на японские города Хиросиму и Нагасаки.

Ни французские, ни японские спецслужбы не располагали ни волей, ни ресурсами для контроля над вьетнамскими сектами, полевые командиры которых стали задумываться о самостоятельной игре. Тогда же из тюрем стали освобождать всех политзаключенных, включая коммунистов. Последние попытались возглавить движение за независимость Вьетнама, но натолкнулись на конкуренцию со стороны религиозных сект.

Пятый период фактически совпадает со временем осуществления самой Августовской революции 1945 года. Коммунистам удалось осуществить невероятное. Практически при отсутствии собственных ресурсов они организовали «всеобщее восстание», осуществив революцию и возглавив первый орган революционной власти в Сайгоне.

Возникает вопрос: каким образом только что вышедшим из тюрем коммунистам удалось победить, ведь религиозные секты могли легко расправиться с ними?

Следует напомнить, что коммунисты сидели в тюрьмах не одни, а с уголовниками, наиболее авторитетные представители которых под влиянием умелой систематической пропаганды коммунистов в патриотическом духе стали не только сочувствовать, но и активно содействовать реализации коммунистических идеалов.

Организованная преступность в Сайгоне внесла колоссальный вклад в проведение Августовской революции. Именно поддержка, которую криминалитет оказал коммунистам, и сдержала влияние религиозных сект, не решившихся пойти на обострение отношений с криминальными группировками, несмотря на принципиальные разногласия с коммунистами. В этом сказалась известная слабость сект Као Дай и Хоа Хао, которые в силу своего искусственного происхождения оказались неспособны к самостоятельной наступательной деятельности без поддержки иностранных кураторов.

Напротив, союз – пусть и временный – между коммунистами и криминалитетом был более органичным. И те, и другие были связаны с собственно вьетнамской общественной средой, а также были независимы от иностранной помощи. Коммунисты получали от боевиков преступных кланов оружие и финансовые ресурсы, а криминалитету импонировала ясная и легкая для усвоения левая патриотическая идеология коммунистов.

Шестой период знаменует начало войны Сопротивления (1945-1947). В сентябре 1945 г. в Южном Вьетнаме высадился французский десант и началось восстановление колониального режима. Криминалитет под руководством коммунистов несколько недель удерживал Сайгон, однако прямое столкновение с французским экспедиционным корпусом было слишком суровым испытанием, и командование криминальных групп приняло решение продолжить сопротивление в джунглях.

Полевые командиры религиозных сект сразу переметнулись на сторону бывших хозяев, тем более что последние предложили сектам автономное управление в зонах их контроля с правом сбора налогов при условии согласия вести борьбу с коммунистами.

В 1946 г. французам удалось ликвидировать Зыонг Ван Зыонга, лидера сайгонской организованной преступности, который одним своим авторитетом удерживал бандитов в рядах сил левого сопротивления. После его гибели в среде криминальных полевых командиров началась борьба за лидерство, которая к середине 1948 г. переросла в острое межгрупповое противостояние.

Седьмой период (1948-1954) – «расцвет» системы управления конфликтом. Организованная преступность отказалась от союза с коммунистами и перебазировалась в Сайгон, где французские спецслужбы разрешили ей установить контроль над игорным бизнесом и наркоторговлей. Структура системы управления конфликтом приобрела оптимальную конфигурацию, а освободительное движение в Южном Вьетнаме было парализовано.

Восьмой период – время франко-американского противостояния в Южном Вьетнаме (1954-1955). После Женевских соглашений по Индокитаю (1954) США добились назначения своего ставленника Нго Динь Зьема премьер-министром Южного Вьетнама. В Вашингтоне полагали, что новое правительство должно как можно скорее избавиться от французского присутствия в стране. Но французы не хотели уходить и руками религиозных сект и криминальных структур пытались помешать проведению проамериканского курса.

Началось продолжавшееся почти год позиционное франко-американское противостояние в Южном Вьетнаме. Профранцузскими силами (полевые командиры и сайгонская полиция) руководил капитан Антуан Савани. Как отмечает историк Альфред Маккой, они представляли собой «полувоенные отряды, включавшие в себя речных пиратов Бинь Сюйен, которые подчинялись капитану Савани, католиков и вооруженные религиозные группировки, подчинявшиеся Второму отделению – военной разведке французского экспедиционного корпуса»7.

Проамериканские силы (южновьетнамская гвардия) находились под командованием офицера ЦРУ Эдварда Лэнсдейла. Дело периодически доходило до вооруженных столкновений в Сайгоне, минометных и артиллерийских обстрелов городских кварталов и правительственных учреждений.

Девятый период стал временем разрушения системы управления конфликтом (1955-1956). Под руководством американских военных советников началась планомерная работа по ликвидации основ французского контроля в Южном Вьетнаме.

Сначала американцы прибегли к подкупу полевых командиров, а летом 1955 г. начали против них военные действия. Южновьетнамская армия одержала победу, и профранцузские силы были рассеяны. К 1956 г. были физически ликвидированы все полевые командиры сект вне зависимости от религиозной принадлежности и стороны, на которой они воевали во время собственно конфликта. Разрушение французской системы управления конфликтом обошлось американцам в 9 млн. долларов.

Десятым и последним этапом стало время до начала Второй индокитайской войны, когда в полной мере проявили себя последствия разрушения системы управления конфликтом.

США и правительство Южного Вьетнама утратили рычаги управления ситуацией в стране, поскольку контроль над стратегически наиболее важными сельскими районами в результате стихийного перераспределения сфер влияния между новыми региональными группировками, поспешившими занять место уничтоженных, перешел в руки коммунистов.

Лишь во второй половине 1960-х годов американские спецслужбы попытались воспользоваться опытом французов и восстановить отдельные элементы системы управления конфликтом. Но время было упущено.

Вашингтон и проамериканский режим в Сайгоне так никогда и не смогли вернуть себе контроль над сельскими районами Южного Вьетнама. Опираясь на них, левые силы были способны оказывать неограниченно долгое сопротивление, в конце концов измотавшее США и обусловившее их стратегическое поражение во Второй индокитайской войне.

* * *

До начала проекта «новые религии» во Вьетнаме регулярно возникали различные освободительные движения. В результате его реализации непредсказуемость национально-освободительных тенденций резко уменьшилась. Французские технологии социального конструирования оказались совместимыми с местными условиями, обычаями и традициями.

США были осведомлены о наличии таких технологий не хуже, чем их противник по сайгонскому кризису 1954-1955 годов – А. Савани. Его американский визави, Э. Лэнсдейл, имел вполне успешный опыт использования суеверий местного населения на Филиппинах, в борьбе с местными повстанцами. Вот как он сам описывал одну из операций, при проведении которой его подчиненные эффективно манипулировали сознанием местного населения и его страхами перед асуаном (вампиром). Для того чтобы очистить окрестности одного города от отрядов хуков (повстанцев)*****, не прибегая к силе, была разработана специальная операция.

«Среди местного населения были распространены слухи об асуане, будто бы живущем на холме, где базировались повстанцы. Двое суток спустя, когда слухи разошлись среди сторонников повстанцев и достигли их самих, американская спецкоманда устроила засаду у тропы, которой пользовались повстанцы. Когда в одну из ночей те совершали по ней очередной проход, бойцы спецподразделения смогли схватить замыкающего в цепи повстанцев таким образом, что остальные этого не заметили.

На шее захваченного повстанца были специально нанесены две ранки, как если бы их оставили зубы вампира. Затем несчастного подвесили за ноги, выпустили из него всю кровь, а тело положили на тропу. Когда патруль повстанцев нашел тело пропавшего товарища, у него не было сомнений в том, что он стал жертвой асуана. К рассвету все повстанцы покинули окрестности»8.

Сам Лэнсдейл классифицировал эти действия как акт психологической войны («psywar operation»). Однако жестокая американская операция, хотя и была проведена весьма «профессионально», представляла собой разовую акцию.

Напротив, французское командование в Индокитае смогло результативно воздействовать на традиционные верования – сферу, наиболее закрытую для внешних вмешательств.

Более того, французы смогли создать самовоспроизводящуюся систему, с помощью которой можно было управлять ситуацией в стране. Они разработали и реализовали невоенное системное решение проблемы региональной нестабильности, которую их предшественники и последователи пытались безуспешно решать военными методами.

Французские планы были рассчитаны на долгосрочный стратегический результат, а в качестве инфраструктуры системы управляемой дестабилизации региона выступали религиозные общины «новых религий», которые уже не подлежали дезинтеграции: ведь изменение религиозной идентичности имеет необратимый характер. Не случайно один из экспертов назвал создателя системы управления конфликтом Антуана Савани (корсиканца по происхождению) «корсиканским Макиавелли»9.

Отчего же США, в принципе владея «спецтехнологиями», не использовали их во Вьетнаме? Вероятно, во многом оттого, что разработанные американскими аналитиками схемы считались универсальными и совместимыми с любой структурой конфликта.

Много лет спустя умудренный опытом генерал Дэвидсон не без грустной самоиронии признал: «Изучая конкретные операции и используя технику системного анализа, статистики, теории игр и экономического моделирования, гражданские теоретики строили стратегические концепции, которые казались отчасти разумными, отчасти, по меньшей мере, странными. Военные, как правило, не оспаривали сами теории, но считали их бессмысленной забавой кучки яйцеголовых вундеркиндов. Впоследствии адмиралам и генералам предстояло не раз раскаяться в пагубной беспечности»10.

Знаменитый разведчик Лоуренс Аравийский когда-то написал: «Мы станем хозяевами этой земли, когда сможем убедить ее жителей в необходимости отдать жизнь за наши идеалы свободы»11.

Аналогичным образом понимал проблему и создатель системы управления конфликтом А. Савани: «Умиротворение наступит не тогда, когда мы захватим каждый клочок земли, а когда мы завоюем все сердца и “оккупируем” все мысли»12.

В самом деле трудно что-либо возразить, но как заставить местное население добровольно умирать за чуждые идеалы «свободы» и «демократии»?

В марте 1966 г. американские военные подготовили коллективный труд под названием «Программа умиротворения и долгосрочного развития Южного Вьетнама». Под победой они понимали достижение такого положения, при котором «обычный вьетнамский крестьянин станет добровольно поддерживать правительство Южного Вьетнама»13.

Французские спецслужбы ставили вопрос иначе. Они не добивались «добровольной» поддержки марионеточных правительств со стороны крестьян. Они ставили их в такое положение, когда те были вынуждены бороться против коммунистов, защищая не южновьетнамское «правительство», а самих себя.

Смысл этой циничной политики можно передать, перефразируя приведенное высказывание Лоуренса Аравийского: мы станем хозяевами этой земли, если нам удастся поставить ее жителей в условия, когда они будут вынуждены сражаться с нашими врагами и отдавать свои жизни за выдуманные нами ложные идеалы.

США сражались с вьетнамскими коммунистами как с мифической гидрой, у которой на месте каждой отрубленной головы вырастало несколько новых. Французы ставили акцент не на карательных акциях, а на формировании системы, которая предотвращала появление противника. Благодаря такой стратегии новые головы гидры на месте отрубленных просто не вырастали.

http://ic.pics.livejournal.com/ss69100/44650003/921009/921009_800.jpg

10. Davidson P.B. Op. cit. P. 337-338.

11. Ibid. P. 21.

12. Savani A.M. Visages et images du Sud du Vietnam. Saigon, 1955. P. 9.

13. Davidson P.B. Op. cit. P. 409-410.

*Као Дай – вьет. «Верховный храм».

**Хоа Хао – вьет. «мир и дружба».

***Бинь Сюйен – вьет. «тихий канал».

****Кохинхина – французское название южной части Вьетнама.

*****Хуки (сокр. от хукбалахап) – армия освобождения страны.

Оригинал публикации http://www.intertrends.ru/sixt…

Вл. Колотов

***

Источник.