К вопросу о терминологии. Свобода

http://s6.hostingkartinok.com/uploads/images/2013/10/a5434140d61db05446f58b77fc4e263d.jpg
Понятие свободы и отношение к нему в современной левой среде даёт нам ещё один пример того, какой не должна быть коммунистическая пропаганда.

Так же как и рассмотренная нами в первой части статьи демократия, свобода сегодня красуется не на лозунгах коммунистов — как это было когда-то — а на лозунгах их идейных противников.

Коммунисты же в лучшем случае обходят эту тему стороной, а в худшем — фактически подыгрывают контрреволюционной пропаганде, злобно шипя «много вам дала эта свобода?..» да «одной свободой сыт не будешь», не ставя при этом ни под малейшее сомнение того «факта», что контрреволюция принесла людям свободу, а не напротив — ограничила её.

Нетрудно сообразить, что подобная пропаганда контрпродуктивна уже хотя бы потому, что противоположностью свободы является угнетение, рабство.

Человека в принципе невозможно поднять на борьбу за собственное порабощение, максимум, на что способна сегодняшняя антилиберальная пропаганда — это вконец деморализовать народ и заставить его смириться с идеей неизбежности его угнетённого положения.

В чём основные моменты современной критики социализма с либеральных*позиций?

Их два.

Во-первых, чисто практический: приводится «признанный всем мировым сообществом» список свобод, которыми должен обладать человек и которых он был лишён в СССР и других странах социализма.

Во-вторых, «теоретический»: утверждается, что коммунистическая идеология в принципе противостоит идее свободы, подменяя её «осознанной необходимостью» (при этом обычно ссылаются на знаменитое «свобода — это рабство» из романа Джорджа Орвелла «1984»).

Итак, какие же практические претензии предъявляются социализму?

Прежде всего, это ограничение на свободу предпринимательства и владения частной собственностью. Причём подаётся это как лишение человека возможности трудиться для повышения своего благосостояния и пользоваться плодами своего труда.

Обвинения эти, однако, представляются несколько надуманными: действительно, советский человек не мог владеть заводом, но повышать своё благосостояние путём собирания грибов в лесу или ловлей рыбы в реке ему никто не мешал, никто не отбирал у него собранного или пойманного и в тюрьму за это не сажал. (Не считая случаев браконьерства, разумеется, но браконьеров садят в тюрьму и при капитализме и это не вызывает каких-либо нареканий со стороны радетелей за права человека в СССР.)

Запрещена в СССР была не частная собственность вообще, а один вполне конкретный её вид: частная собственность на средства производства. Запрет этот, как правило, обосновывается в терминах политической экономии, но нас в данном контексте интересует не это, а то, как он отражается на свободе граждан.

Начнём с того, что само словосочетание «свобода частной собственности» является оксимороном. Концепция частной собственности заключается как раз в ограничении свободы на использование чего-либо (объекта частной собственности) всеми, кроме владельца.

В некоторых случаях это ограничение является лишь чисто теоретическим — например, присвоение собранных в лесу грибов или выловленной в реке рыбы никак реально не ограничивает свободы любых других людей сделать то же самое. (В скобках заметим, что понятие браконьерства и связанные с ним ограничения на свободу присвоения продуктов своего труда возникают именно в тех случаях, когда мы имеем дело с ограниченным ресурсом, что означает уже не чисто теоретическое, апрактическое ограничение свободы других людей за счёт присвоения кем-то этого ресурса.)

В случае же частной собственности на средства производства (по крайней мере в условиях современного уровня развития производительных сил) мы имеем присвоение владельцем этих средств права решать, кто имеет право работать для повышения своего благосостояния, а кто — нет, т.е. именно наличие частной собственности, а не её отсутствие ведёт к ограничению свободы.

С учётом предыдущей претензии несколько странной выглядит следующее дежурное обвинение: ограничение свободы безделья.

Правда, формулируется это обвинение обычно несколько иносказательно — наличие при социализме принудительного труда. Но и это обвинение на поверку оказывается не менее вздорным, чем предыдущее. Как только г-да апологеты буржуазных свобод переходят от абстрактного философствования к приземлённой экономике, они тут же забывают о недопустимости принудительного труда и начинают ругать социализм уже с прямо противоположных позиций.

Во-первых, они утверждают, что практикуемое при социализме «внеэкономическое принуждение к труду» значительно менее эффективно, чем капиталистическое «экономическое принуждение». Опять же, не будем углубляться в то, насколько справедливо это последнее утверждение с точки зрения политической экономии, но тот факт, что степень индивидуальной свободы тем выше, чем ниже эффективность принуждения сомнений вызывать не может.

Во-вторых, коммунизм (точнее, его высшая стадия) объявляется «невозможным строем» именно потому, что «никто там не захочет работать». Т.е. как раз по причине отсутствия какого бы то ни было принуждения к труду при коммунизме. (Насколько граждане коммунистического общества будут реально пользоваться этой «свободой безделья» — вопрос другой.)

Но если при коммунизме эта свобода будет обеспечиваться за счёт крайне высокого уровня развития производительных сил, полной автоматизации и роботизации всех нетворческих видов труда — т.е. без ущемления интересов других людей — то та «свобода», за которую ратуют г-да капиталисты, это на самом деле — возможность принуждения большинства народа обеспечивать бездельное существование избранных.

Из сказанного, разумеется, не следует делать вывод о том, что в СССР и других соцстранах не существовало вообще никаких ограничений свободы. Они были, более того — их не могло не быть в условиях наличия классового противостояния как внутри самих соцстран, так и на международной арене.

Можно пойти даже дальше и сказать, что многие из этих ограничений были ошибочными и, в конечном итоге, послужили не последней причиной поражения социалистического лагеря. Но в виду этого тем более недопустимо строить коммунистическую пропаганду на принципах антилиберализма,которые не могут не завести нас в тупик**.

Коммунистический идеал — это идеал именно свободы, а вовсе не «сильного государства», где все по струнке ходят. Государства при коммунизме не то что сильного, а и вообще никакого, как нашим товарищам следовало бы знать, не будет.

Перейдём к «теоретическому» обоснованию антилиберальной природы коммунизма, распространяемому буржуазной пропагандой.

Прежде всего следует отметить, что вопреки распространённому заблуждению, утверждение «свобода есть осознанная необходимость» принадлежит отнюдь не кому-либо из классиков марксизма-ленинизма, а вполне уважаемому буржуазному философу Бенедикту Спинозе. Который действительно считал, что никакой свободы в природе не существует, поскольку наш мир полностью детерминирован.

Поэтому если человек ощущает себя несвободным, то это лишь потому, что он до сих пор не осознал абсолютной необходимости всех тех злоключений, что с ним происходят. Познай истину — и освободишься.

Но то был Спиноза, взгляды которого к коммунизму имеют достаточно слабое отношение.

Позаимствовавший же у него эту мысль другой не менее уважаемый буржуазный философ — Георг Вильгельм Фридрих Гегель сформулировал её несколько иначе:«Необходимость как таковая ещё не есть свобода, но свобода имеет своей предпосылкой необходимость и содержит её в себе как снятую.»

И уже только в этой диалектической форме она перешла в марксистскую философию.

Понятие свободы в диалектическом материализме не только существует, но и имеет вполне конкретное содержание: она означает способность человека добиваться поставленных целей.

Из чего можно вывести два следствия: во-первых, что свобода человека всегда ограничена — поскольку далеко не все мыслимые цели объективно достижимы, во-вторых, что она субъективна, поскольку множества целей разных людей могут не совпадать.

В результате освобождение человека также сводится к познанию, но уже не в строго детерминистском смысле «чему быть — того не миновать», а к познанию законов природы, что даёт нам возможность как понять объективные ограничения нашей свободы (и избавиться, таким образом, от субъективного ощущения несвободы), так и найти средства достижения наших объективно достижимых целей.

Рассмотрим наглядный пример: человек пытается выбраться из лабиринта.

Пока он не имеет никакого представления ни об этом конкретном лабиринте, ни о лабиринтах вообще, он несвободен, хотя чисто формально и волен сворачивать в любой коридор, в который ему вздумается — поскольку (если лабиринт достаточно большой и запутанный) он не в состоянии добиться поставленной цели и, скорее всего, так в лабиринте и останется.

В то же время если человек знает план лабиринта или какой-нибудь достаточно надёжный алгоритм выхода из него, это, с одной стороны, освобождает его, позволяет добиться поставленной цели, но с другой — полностью детерминирует его действия: человек уже не случайно блуждает по коридорам, его движения починяются объективной необходимости, определяемой планом лабиринта или алгоритмом выхода.

На этом примере мы можем проследить диалектическую зависимость между свободой и необходимостью: свобода в выборе (достижимых) целей оказывается обусловлена знанием того, что нам необходимо совершить для их достижения. Знание плана лабиринта не вынуждает человека продвигаться к выходу кратчайшим путём, но он с необходимостью — и притом совершенно добровольно — проделает именно это если он поставит своей целью выйти из лабиринта.

Его действия, разумеется, будут совершенно другими, если он поставит своей целью что-нибудь другое, например — обойти весь лабиринт. Но и в этом случае человек добровольно, безо всякого принуждения выберет именно тот маршрут, который оптимален с точки зрения поставленной им перед собой задачи.

Наша свобода, таким образом, обусловливается (А) наличием знаний об объективно необходимых действиях, которые нам предстоит совершить для достижения наших целей, и (Б) отсутствием препятствий для совершения этих действий.

Возразить против такой трактовки свободы в общем-то нечего и мало кто из современных буржуазных философов реально возражает. Тем более, что ничего специфически «коммунистического» в ней нет.

Некоторые разногласия начинаются тогда, когда мы переходим о свободы вообще (т.е. «человек против вселенной») к свободе в обществе (т.е. «человек против других людей»), но и в этом случае разногласия возникают скорее между различными буржуазными точками зрения, чем между коммунистической и буржуазной.

Легко видеть, что технически вполне достижимые цели разных членов общества могут вступать в неразрешимый конфликт друг с другом. К примеру, если индивид А вознамерился убить индивида Б и добился задуманного, он очевидно перечеркнул все планы индивида Б относительно своей дальнейшей жизни.

Очевидно, что в такой ситуации свобода по крайней мере части (реально — большинства) людей не может не быть каким-то образом ограничена (имеется в виду — сверх чисто физических ограничений материального мира). Что приводит нас к вопросу: в какой степени каждый конкретный человек имеет право в своём личном (и абсолютно естественном для каждого нормального человека) стремлении к свободе ограничивать свободу других людей (включая как «ближних», так и «дальних»)?

За время существования человечества было предложено множество очень разных ответов на этот вопрос, обосновываемых самыми разными способами — от религиозно-схоластических, до чисто практических — но мы здесь ограничимся лишь двумя из них, лежащими в противоположных концах спектра.

Первое решение наиболее последовательно отражено в философии Фридриха Ницше и на первый взгляд представляется достаточно логичным. Заключается оно, фактически, в полном отрицании человеческого общества, как специфической формы существования материи (или духа, если рассуждать в терминах идеализма).

Препятствия, чинимые воле человека другими людьми, являются, таким образом, неотличимыми от препятствий, чинимых любыми другими силами природы, и освобождение человека заключается в преодолении воли других людей, в превращении в сверхчеловека, стоящего «по ту строну добра и зла». Лишь избавившись от оков нравственности, выпустив на волю заключённую в себе «белокурую бестию», можем мы добиться абсолютной свободы.

Нетрудно понять, что подобная свобода от общества реально достижима лишь для одного человека. Но действительно важное противоречие заключается отнюдь не в этом — в конце концов степень свободы человека даже в отсутствие других людей в значительной степени определяется его личными физическими и умственными возможностями, так что ограниченность свободы более мелких «белокурых бестий» вполне может быть рассмотрена как естественная ограниченность, обусловленная объективными условиями окружающего мира — наличием поблизости более крупных «белокурых бестий».

Настоящее противоречие ницшеанства заключается в том, что вся история человечества наглядно и неоспоримо доказывает (и в последний раз — на примере Третьего Рейха), что избавиться на этом пути от оков общества всё равно не удаётся. На деле всегда оказывается, что именно общество в конце концов и становится тем инструментом, с помощью которого воля одних (или даже только одного) подавляет волю других.

Попытка избавиться от гнёта общества над личностью приводит в результате к образованию предельно несвободного общества.

Второе решение проблемы свободы человека в обществе базируется на этических идеях другого философа — Иммануила Канта, а конкретно — на его т.н. «категорическом императиве», который формулируется в виде двух взаимосвязанных утверждений:

• Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом.


• Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству.

Первое из этих утверждений провозглашает, по существу, равноправие всех людей. Однако сама по себе концепция формального равноправия — а именно на неё одну, в отрыве от всего прочего, обычно и напирает буржуазная пропаганда — говорит ещё мало о чём.

Если вернуться к ницшеанской концепции свободы, то мы увидим, что даже она вполне удовлетворяет этому, взятому отдельно, критерию: все «белокурые бестии» равны в праве вцепиться друг другу в глотку, а никаких других прав в природе вообще не существует и существовать не может.

Второе утверждение формально декларирует недопустимость эксплуатации— т.е. использования одним человеком другого как средства  для достижения своих собственных целей. Оно уже прямо противоречит ницшеанству, поскольку не позволяет рассматривать других людей лишь в качестве элементов пейзажа, а недвусмысленно требует учёта их интересов.

Однако и оно, взятое отдельно, вне контекста равноправия, допускает слишком широкие интерпретации. В частности, классическое рабовладение достаточно хорошо укладывается в его схему: хозяин заботится о рабах, которые в силу своего имманентного несовершенства не в состоянии позаботиться о себе сами, быть рабами для них и выполнять все указания хозяина — в их наилучших интересах.

В то же время в совокупности обе эти части «категорического императива» дают нам определение общества, которое мы, по-видимому, можем считать свободным.

Запрет на использование человека в качестве средства для достижения целей другого человека гарантирует возможность стремления каждого именно к достижению своих целей, а равноправие обеспечивает как самостоятельную постановку этих индивидуальных целей (в отличие, например, от уже упомянутого выше рабства, где раб вполне может искренне верить в то, что навязанные ему рабовладельцем цели являются его собственными), так и наличие критерия достижимости индивидуальных целей.

Последнее утверждение требует несколько более детального пояснения. Постольку, поскольку человек существует в обществе, практический интерес представляет лишь концепция индивидуальной свободы в рамках общества.

При этом на примере ницшеанской философии мы видим, что попытки свести влияние общества в вопросе индивидуальной свободы к нулю приводят лишь к усилению влияния общества в плане ограничения индивидуальной свободы. Иными словами, общество всегда играет самую активную роль в определении степени индивидуальной свободы его членов.

Что приводит нас от концепции индивидуальной свободы к концепции свободного общества, т.е. общества, гарантирующего индивидуальную свободу своих членов, являющегосяисточником их свободы.

Но в таком случае действия человека, направленные на разрушение этого (свободного) общества, не являются действиями свободного человека, поскольку ведут именно к ограничению его свободы за счёт разрушения самого источника этой свободы.

Подобные действия можно сравнить со «свободным» запиранием самого себя в клетку и выбрасыванием ключа. Что опять приводит нас к понятию свободы, как осознанной необходимости: человек теоретически волен запереть себя, но практически никогда не сделает этого, поскольку он осознаёт необходимость находиться вне запертой клетки для того, чтобы быть свободным.

Именно это знание делает цель запереться в клетке эффективно недостижимой — не в смысле отсутствия физической возможности сделать это но в смысле, что ни один человек в здравом уме и твёрдой памяти никогда не поставит перед собой подобной цели.

Тем не менее, наша аналогия с клеткой не вполне корректна. Разрушение свободного общества действительно не может не привести к ограничению свободы, однако, не обязательно всех его членов.

Изучение объективных законов функционирования общества и соответствующее просвещение его членов, таким образом, хотя и превращают — как и в случае с клеткой — антиобщественные цели в эффективно недостижимые, но лишь en masse, в то время как для некоторых членов общества эти цели вполне могут быть и достижимыми и желанными, поскольку их личная индивидуальная свобода внесвободном обществе окажется шире, чем универсальная индивидуальная свобода в свободном обществе.

Это — то самый неразрешимый конфликт, о котором мы говорили выше, когда расширение свободы одного может быть достигнуто лишь за счёт сокращения свободы другого. Однако «неразрешимым» он был лишь до тех пор, пока у нас не было критерия для определения, чья свобода должна превалировать в каждом конкретном конфликте.

Сейчас же у нас этот критерий есть: превалировать должна универсальная свобода, предоставляемая в равной степени всем членам свободного общества. При этом конкретное содержание этой универсальной свободы должно определяться не чьим-то субъективным желанием, а знанием объективных социологических законов.

Как видим, во всех вышеприведённых рассуждениях, отражающих диалектико-материалистическое понимание свободного общества, по-прежнему нет ничего специфически коммунистического, что хоть в какой-то степени противоречило бы общепринятой сегодня буржуазной точке зрения. На самом деле, коммунистические взгляды на проблемы свободы являются лишь наиболее последовательным развитием концепций, предложенных буржуазной философией.

Коммунисты действительно отрицают целый ряд т.н. «буржуазных свобод» (в особенности — экономического характера), но отнюдь не потому, что на их вкус они «слишком свободны», а как раз наоборот: потому что на деле они противоречат той самой идее свободного общества, ради поддержания которого они, предположительно, и должны соблюдаться.

При этом основной подлог, практикуемый буржуазной пропагандой заключается в неявной, но намеренной подмене целей, которые ставит перед собой человек, средствами, которые он использует для достижения этих целей.

Значительная часть «буржуазных свобод» является на деле именно такими средствами, а не самодостаточными целями. В частности, реально человек стремится, как правило, не к владению собственностью, как таковому, а к гораздо более простым, понятным и естественным вещам — к тому, чтобы он и его близкие ни в чём не нуждались, всегда сытно и вкусно ели, мягко спали и т.п. К примеру, даже в такой предельно частнособственнической стране, как США, люди нередко берут автомобиль в лизинг (особый вид аренды) вместо того, чтобы покупать его.

Причём наиболее характерно это именно для высокооплачиваемых слоёв населения. Почему так происходит? Потому что в действительности целью человека в данном случае является использованиеавтомобиля (как транспортного средства, для пускания пыли в глаза соседям  и знакомым, очаровывания лиц противоположного пола и т.д.), а отнюдь не владение им.

Лизинг же — это, в определённых ситуациях, более оптимальный (дешёвый) способ добится всех этих целей, чем покупка. И знание этого факта — в полном соответствии с нашей «теорией свободы» — детерминирует поведение человека в плане выбора пути достижения своей цели: взглянув на цены он совершенно добровольно и без какого-либо ощущения несвободы отказывается от владения автомобилем, как своей частной собственностью.

Буржуазная пропаганда старательно насаждает веру в то, что её набор «буржуазных свобод» — это и есть подлинная свобода. Причём сила этой пропаганды в том, что в ней гораздо больше правды, чем откровенной лжи. Коммунисты же, вместо того, чтобы обнаружить и вскрыть действительные противоречия в идеологических построениях противника, очень часто бросаются слепо отрицать всё вообще. Что никакой пользы, кроме вреда, конечно не приносит.