Человек и его роль: в поисках осознанности

– Эссе –

«Не верить роли, но верить в роль»

I. Четыре лагеря и одна иллюзия

Возьмём четыре понятия, знакомые каждому, кто хоть немного соприкасался с русской историей XX века: белые и красные, язычники и христиане.

Белые и красные — стороны Гражданской войны в России 1917–1922 годов. Белое движение объединяло тех, кто отстаивал прежний государственный порядок — монархию, армию, церковь, историческую преемственность. Красные — сторонники большевистской революции, строившие новый мир на отрицании старого: без сословий, без частной собственности, без прежней религии как опоры власти. Для одних революция была освобождением, для других — катастрофой.

Язычники и христиане — противостояние куда более древнее. До X века восточнославянские племена поклонялись множеству богов, связанных с природой, родом и предками. С крещением Руси в 988 году пришла новая картина мира: единый Бог, линейная история, спасение души. Спор между этими двумя мирами не закончился одномоментно — он тянется через века в виде двоеверия, споров о корнях национальной культуры, попыток «возродить» дохристианское прошлое.

Если расположить эти четыре лагеря не парами, а вместе, в одной системе координат, получится простая матрица из двух осей: отношение к христианской традиции (языческое ↔ христианское) и отношение к революционному порядку (белое ↔ красное).

На первый взгляд — четыре непримиримых мировоззрения. Но стоит присмотреться внимательнее, и обнаруживается нечто неожиданное: линии противостояния проходят не только между лагерями, но и наискось, через них.

Языческий традиционалист и православный монархист, при всей их богословской несовместимости, сходятся в отношении к роду, предкам, земле, семье — и одинаково настороженно смотрят на голый индивидуализм современного общества. Белые и красные, смертельные враги на поле боя, разделяют культ сильного государства, идею коллективной судьбы народа, готовность поставить общее выше частного. Языческая картина мира и революционная риторика равно опираются на образы земли, труда и коллективного героя — хотя одна стремится восстановить старый сакральный порядок, а другая — разрушить его. А христианская этика и красная идея, при всей исторической вражде Церкви и большевизма, обе говорят об общности, о помощи слабому, о неприятии эксплуатации человека человеком — просто выводят эту заповедь из разных источников: одна из братства перед Богом, другая из уничтожения классового неравенства.

Получается, что четыре как будто взаимоисключающих лагеря на самом деле не стоят по углам одной клетки. Они пересекаются — иногда неожиданно тесно.

И здесь возникает вопрос, ради которого вообще стоит затевать этот разговор: почему разумные люди, глядя на одну и ту же реальность, видят в ней настолько разные вещи — и при этом иногда оказываются ближе друг к другу, чем к своим формальным союзникам?

Ответ на этот вопрос лежит не в истории политических партий и не в богословии. Он лежит в том, как человек вообще усваивает картину мира — и как эта картина мира начинает казаться ему не одной из возможных, а единственно верной.

II. Идеология как пережитая история

Есть распространённое представление: сначала человек знакомится с идеями, взвешивает их, а затем логически выбирает ту, которая кажется ему более убедительной. На практике порядок почти всегда обратный.

Человек не выбирает семью, в которой родился, культуру, в которую погружён с детства, эпоху, доставшуюся ему по случайности рождения, обстоятельства, сформировавшие его первый опыт боли, доверия, страха, справедливости. Всё это происходит с ним до всякого сознательного выбора. И только потом, уже взрослым, он встречает идеи — политические, религиозные, философские — и узнаёт в некоторых из них нечто важное: они называют то, что он уже пережил.

Поэтому человек редко выбирает идеологию как самую логичную из систем. Он выбирает ту, в которой узнаёт собственную биографию.

Тому, чья семья пострадала от революционных потрясений, будет естественно тяготеть к идее восстановления порядка и преемственности. Тому, кто вырос в бедности и видел несправедливость сильных по отношению к слабым, будет естественно откликаться на идею разрушения старой иерархии. Тому, кто нашёл в религиозной общине опору и смысл в трудные годы, будет естественно видеть в вере не абстрактную доктрину, а пережитое спасение.

Это не значит, что идеи неважны или что убеждения — всего лишь рационализация личного опыта. Это значит другое: идеология — это не только система взглядов на устройство мира. Это ещё и способ переживать собственную жизнь как имеющую смысл, объяснение, направление.

Именно поэтому переход из одного лагеря в другой — из веры в неверие, из монархизма в революционность или обратно, из одной религии в другую — сам по себе ещё не гарантирует внутренней свободы. Человек может сменить декорации, оставаясь на той же сцене и играя ту же, в сущности, роль: роль того, кто нашёл абсолютную истину и противостоит заблуждающимся.

Меняется знамя. Механизм, стоящий за верой в это знамя, остаётся прежним.

Чтобы разглядеть этот механизм, стоит зайти немного глубже — туда, где идеологии перестают быть содержанием и становятся функцией. Потому что за спором «во что верить» стоит более старый и более простой вопрос: что человек вообще делает в истории — сохраняет, создаёт или разрушает?

III. За идеологиями — действующие силы

Если посмотреть на историю не через призму «кто прав», а через призму того, какую функцию выполняет действующая сила в конкретный момент, обнаруживается закономерность: одна и та же политическая сторона в разные десятилетия может быть то разрушителем, то созидателем, то хранителем.

Возьмём советский период России XX века как показательный пример этого кругооборота.

Разрушитель. В первые послереволюционные годы новая власть разрушала старый порядок в самом буквальном смысле — переплавляла церковные купола и утварь, изымала культурные и художественные ценности, продавала их за границу для финансирования индустриализации. И одновременно на вырученные средства и через выгодные для истощённого кризисом Запада 1930-х годов сделки закупала станки, целые заводы, приглашала инженеров — прежде всего из США, где Великая депрессия оставила без работы огромное количество квалифицированных специалистов.

Созидатель. Дальше та же система начинает строить: массовое школьное образование, ликвидация неграмотности, электростанции, больницы, доступное жильё. Это был период, когда разрушение прежнего уклада начало давать материальный результат в виде новой инфраструктуры повседневной жизни.

Хранитель. Стихия первых послереволюционных лет — экспроприации, самосуд, революционный хаос 1920-х — довольно быстро была взята под контроль, и система перешла в охранительное русло: массовое книгоиздание, доступность классической литературы, поддержка академической науки и искусства, гарантированная занятость, относительно стабильная и предсказуемая повседневная жизнь.

Через несколько десятилетий похожий цикл, только с обратным знаком, проходят уже наследники противоположного лагеря.

Разрушитель. В 1990-е годы, уже после распада СССР, к власти в экономике приходят люди, идейно тяготеющие к отвергнутым прежде ценностям — частной собственности, рынку, отказу от плановой системы. Приватизация государственных предприятий сопровождается резким расслоением, обнищанием значительной части населения и демографическим спадом такого масштаба, что для него в публицистике закрепилось название «русский крест» — превышение смертности над рождаемостью.

Хранитель / созидатель. Одновременно с этим восстанавливаются разрушенные в советское время храмы, возвращается религиозная традиция, появляется пространство для частной предпринимательской инициативы — то есть восстанавливается то, что было разрушено предыдущим циклом.

Возврат к порядку. К 2000-м годам стихийность 1990-х также была взята под контроль, и система вновь вошла в более устойчивую, охранительную колею.

Разумеется, у каждого из этих периодов есть своя цена и свои жертвы, и упрощать их до одной формулы было бы нечестно по отношению к истории. Но если отступить на шаг и посмотреть на общий рисунок, видно главное: разрушение, созидание и сохранение — это не свойства одной идеологии, а функции, через которые проходит практически любая система, вне зависимости от того, под каким знаменем она действует.

Вот здесь и уместно вспомнить гораздо более древнюю модель той же идеи. В индуистской философии есть представление о трёх божественных функциях мироздания: Брахма — созидающее начало, порождающее новые формы; Вишну — сохраняющее начало, поддерживающее существующий порядок; Шива — разрушительное начало, устраняющее отжившее, чтобы освободить место для нового цикла. Важно, что в этой традиции разрушение не считается злом, противоположным созиданию, — оно считается его необходимым условием. Без Шивы новое не может родиться, потому что старое не освобождает для него места.

Если принять эту оптику, политическая принадлежность перестаёт быть главным вопросом. Главным становится другой: какую функцию — созидания, сохранения или разрушения — выполняет человек или система в данный конкретный момент истории, и почему то, что выглядит как окончательная победа одной идеи над другой, на деле часто оказывается лишь очередным поворотом одного и того же колеса.

Но если роль человека в истории может так легко меняться местами с ролью его прежнего противника, возникает следующий, более личный вопрос: а что тогда вообще связывает человека с его убеждениями? Кто он — тот, кто исповедует идею, или тот, кого идея на время сделала своим носителем?

IV. Человек как персонаж

Есть образ, который стоит держать перед глазами на протяжении всего дальнейшего разговора: человек рождается не автором пьесы, а персонажем уже идущего спектакля.

Он не выбирает время, в которое появился на свет. Не выбирает язык, на котором учится думать. Не выбирает семью, страну, эпоху, тело, первые впечатления о справедливости и несправедливости. Всё это дано ему заранее, как декорации и костюм персонажа, которого актёр получает уже готовым, выходя на сцену.

Вместе с этими декорациями человек получает и роль. «Я — русский». «Я — христианин». «Я — сын рабочего». «Я — гражданин своей страны». Со временем к этим ролям, полученным по факту рождения, добавляются роли, приобретённые уже сознательно или полусознательно: «Я — революционер». «Я — консерватор». «Я — отец». «Я — верующий». «Я — атеист». «Я — неудачник».

Последний пример особенно показателен, потому что здесь граница между ролью и человеком стирается почти незаметно. Одно дело — сказать: «Обстоятельства сложились так, что сейчас я не добился того, чего хотел». Совсем другое — сказать: «Я — неудачник», превратив временное описание своего положения в утверждение о собственной сути. В первом случае человек описывает ситуацию. Во втором — отождествляет себя с ней настолько, что перестаёт видеть разницу между «со мной это происходит» и «это то, что я есть».

Тот же механизм работает и с более масштабными ролями. Пока человек говорит: «Я исповедую христианство, и это определяет мои поступки» — он описывает своё отношение к чему-то, что существует независимо от него: у христианства есть своя двухтысячелетняя история, богословие, община, которые не сводятся к одному конкретному человеку. Но стоит сказать: «Я и есть христианство, и всякий, кто спорит с моей верой, нападает на меня лично» — и происходит незаметная подмена. Роль, которая должна была быть лишь одним из измерений человека, начинает считаться его единственным и полным содержанием.

Точно так же дело обстоит и с политическими, национальными, профессиональными ролями. «Я рабочий», «я солдат», «я учёный», «я красный», «я белый» — каждая из этих фраз может означать две принципиально разные вещи. Она может описывать положение человека в системе: то, чем он сейчас занят, во что верит, к какой традиции принадлежит. А может — незаметно для самого говорящего — превратиться в утверждение: «Это и есть я целиком, без остатка».

Разница выглядит тонкой, почти незаметной в разговорной речи. Но именно от неё зависит то, что происходит дальше — с самим человеком и с тем, как он относится к тем, кто играет другую роль.

Если человек равен своей роли, тогда любая критика этой роли переживается как нападение на него самого. Если рушится государство, за которое он себя принимает, — рушится он сам. Если оказывается под сомнением идеология, с которой он себя отождествил, — под сомнением оказывается смысл его собственной жизни. Отсюда рождается особый тип реакции, знакомый в истории любой эпохи и любого лагеря: непримиримость, при которой несогласный воспринимается не как человек с другим опытом, а как угроза самому существованию говорящего.

Но возможен и другой вариант. Человек может сказать: «Эта роль реальна, она имеет для меня значение, она влияет на мои поступки и, возможно, я готов многим ради неё пожертвовать. И при этом я — не только она». Это уже не отказ от роли и не безразличие к ней. Это способность видеть роль, оставаясь в ней — а не быть ею полностью поглощённым.

Возникает вопрос, от ответа на который зависит очень многое: если человек не тождествен полностью своей роли, значит ли это, что он свободен настолько, насколько захочет? Или его свобода ограничена самими условиями, в которые он поставлен, и он ничего не может с этим поделать?

Здесь стоит обратиться к человеку, который отвечал на этот вопрос не в кабинетной тишине, а в условиях, где свобода была сведена почти к нулю.

V. Свобода не отменяет условий

Виктор Франкл — австрийский психиатр, переживший три года в нацистских концлагерях, включая Освенцим. После освобождения он написал книгу «Человек в поисках смысла», где на основе собственного опыта и опыта тысяч заключённых, которых он наблюдал как врач, сформулировал направление психотерапии, получившее название логотерапии — терапии через поиск смысла. Его исходный вопрос был предельно конкретным: почему в одних и тех же нечеловеческих условиях одни люди теряли себя почти мгновенно, а другие — нет, при том что внешние обстоятельства у всех были одинаково беспощадны?

Ответ, к которому пришёл Франкл, легко испортить, если пересказать его слишком быстро и слишком оптимистично. Часто его сводят к фразе вроде «ты всегда можешь выбрать своё отношение к происходящему» — и в таком виде она превращается в утешительный лозунг, почти неприличный на фоне того, что описывает сам Франкл: голод, унижение, ежедневную угрозу смерти, потерю близких. Человек, стоящий перед печью крематория, не «выбирает отношение» в том лёгком смысле, в каком выбирают между двумя вариантами меню.

Мысль Франкла тоньше и честнее. Она звучит примерно так: человек почти никогда не свободен от обстоятельств, но между обстоятельством и реакцией на него остаётся зазор — небольшое, иногда почти неразличимое пространство, в котором помещается человеческое отношение к происходящему. Заключённый не выбирает, что он заключённый. Это данность, объективная и неотменимая одним усилием воли. Но у него остаётся то, что нельзя отнять физически: память о близких, внутренние убеждения, способность в конкретный момент — поделиться последним куском хлеба или не поделиться, сохранить достоинство в мелочи или утратить его. Именно это пространство — не свобода вообще, а свобода внутри предельно узких условий — и было для Франкла последней территорией, которую нельзя было конфисковать.

Отсюда вырастает более общая и куда менее эффектная, но куда более честная формула, чем расхожее «ты можешь всё, что захочешь»: человек не свободен от условий, в которые он поставлен, но может стать свободнее внутри них.

Это различие принципиально. Признать его — значит не обещать читателю иллюзорного всемогущества сознания над обстоятельствами. Обстоятельства реальны: у человека есть тело, характер, воспитание, история семьи, экономическое положение, случайности рождения — всё то, о чём шла речь в начале этого текста, когда мы говорили о человеке как персонаже, получившем свою роль не по выбору. Ничто из этого не отменяется простым актом осознания.

Но между обстоятельством и действием — там, где раньше была прямая, почти автоматическая цепочка «со мной случилось → я отреагировал», — появляется дополнительное звено: отношение к происходящему. Не всегда осознаваемое, не всегда используемое, но потенциально доступное. И именно наличие или отсутствие этого звена определяет разницу между двумя типами существования.

Первый — когда человек действует, потому что «так сложилось», «так принято», «все так делают», не замечая, что его действие вообще было выбором, а не автоматической реакцией на обстоятельства. Это и есть та форма несвободы, которую можно назвать механистической — не в смысле отсутствия человечности, а в смысле отсутствия зазора между стимулом и ответом.

Второй — когда то же самое обстоятельство проходит через дополнительный шаг: человек замечает, какую роль он сейчас играет, задаётся вопросом, почему он её играет, и — что особенно важно — принимает ли он её сознательно, а не просто по инерции рождения или привычки. Итоговое действие при этом может оказаться внешне точно таким же, как в первом случае. Но внутреннее отношение к нему меняется полностью: это уже не то, что «случилось» с человеком, а то, что он сделал, зная, что мог поступить иначе.

Это не означает, что осознанность автоматически делает выбор лёгким или что она отменяет цену, которую приходится платить за верность своей роли. Речь о другом: осознанность добавляет к неизбежному действию элемент, которого не было раньше, — ответственность за него.

И здесь возникает вопрос, который легко упустить, увлёкшись самой идеей свободы: а можно ли считать эту вновь обретённую способность видеть свои роли — окончательным освобождением? Или сама позиция «я вижу условность всех ролей» рискует незаметно превратиться в ещё одну роль, ничуть не менее жёсткую, чем прежние?

VI. Ловушка деконструкции

Проследим эту способность — видеть свою роль вместо того, чтобы слепо в ней раствориться — до конца, не останавливаясь на полпути из вежливости к самому себе.

Представим путь, который проходит вдумчивый человек. Сначала он говорит: «Я — христианин», и это утверждение кажется ему таким же очевидным и бесспорным, как цвет неба. Затем, повзрослев, познакомившись с историей, с другими традициями, с сомнением, он говорит иначе: «Я понимаю, что христианство — это конкретная историческая традиция, сложившаяся в определённое время, среди определённых людей, и что не будь тех или иных исторических случайностей, я, возможно, верил бы во что-то совсем другое». Это уже шаг назад от слепой веры — способность увидеть свою веру со стороны.

Следующий шаг ещё шире: «Если это верно для христианства, то это верно и для любой другой системы взглядов. Любая идеология, любая религия, любая политическая доктрина — историческая конструкция, порождённая конкретными условиями места и времени». Это уже не критика одной веры, а общий метод: способность видеть условность любой формы, в которую человек может поместить себя.

И вот здесь происходит незаметный, но решающий сдвиг. Человек, проделавший весь этот путь, начинает говорить о себе: «Я — тот, кто увидел условность всех идеологий. Я — свободен от догм, в отличие от тех, кто всё ещё слепо верит».

Стоит произнести эту фразу вслух — и становится видно, что произошло. Отказ от одной идентичности незаметно породил новую, причём не менее жёсткую, чем прежние. «Верующий» превратился в «неверующего, знающего цену любой вере» — и это тоже роль, со своим набором убеждений, со своим ощущением превосходства над теми, кто «ещё не прозрел», со своей собственной формой нетерпимости — только теперь направленной не против конкретной ереси, а против самой веры как таковой.

Получается парадоксальная ситуация: деконструкция, задуманная как способ освободиться от отождествления с любой формой, сама становится новой формой отождествления. Человек меняет не механизм, а лишь его содержание. Раньше он был убеждён в истинности конкретной доктрины — теперь он убеждён в собственной способности видеть сквозь любые доктрины. Гордость за отсутствие веры оказывается такой же гордостью, как и вера, только вывернутой наизнанку.

И если довести эту мысль до предела — а именно так и стоит с ней поступить, не останавливаясь из осторожности, — открывается тревожный вопрос. Если каждая позиция, которую занимает сознание, рано или поздно становится ролью, включая позицию «я вижу условность ролей», то есть ли вообще точка, из которой можно смотреть, не занимая никакой позиции? Или человек обречён вечно перескакивать из одной формы отождествления в другую, каждый раз воображая, что на этот раз наконец-то добрался до самой реальности — в то время как на самом деле просто сменил один костюм на другой, чуть более изощрённый?

На этом месте разговор рискует зайти в тупик, из которого как будто нет выхода: если абсолютно всё — роль, костюм, историческая конструкция, включая саму способность видеть роли, — то не оказывается ли под подозрением сама идея, что за этими ролями вообще стоит нечто реальное? Не превращается ли трезвость в разновидность цинизма, при котором ничему уже нельзя довериться до конца — ни вере, ни неверию, ни даже собственному сомнению?

Именно в этой точке — а не раньше — имеет смысл искать выход. И, что показательно, подобный тупик не является открытием современной философии. Задолго до неё похожий вопрос был поставлен и продуман с исключительной тщательностью в другой традиции — там, где различали не просто «верю» и «не верю», а несколько принципиально разных путей к тому, что стоит за всеми формами. Один из этих путей — путь знания и различения — как раз и начинается с того, что доводит деконструкцию до последней черты. Но, в отличие от тупика, в который мы только что упёрлись, он не останавливается на отчаянии — он идёт дальше.

VII. Джняна: путь знания и различения

В индийской философской традиции, восходящей к Ведам — древнейшим священным текстам индуизма, — и развитой позднее в философской школе санкхьи и в веданте, существует представление о двух фундаментально разных путях, которыми сознание может идти к освобождению. Один из них называется джняна (от санскритского слова «знание») — путь различения, разума, способности отделять существенное от преходящего.

В основе этого пути лежит одно из ключевых различений индийской философии: разделение Пуруши и Пракрити. Пуруша — это чистое сознание, свидетель, то, что наблюдает, но само по себе не имеет формы, не подвержено изменениям и не тождественно ничему из того, что происходит. Пракрити — это сама природа, материя, форма, всё, что имеет свойства, изменяется, рождается и исчезает: тело, мысли, чувства, роли, идеологии, привязанности, даже само индивидуальное «я» в его повседневном понимании.

Путь джняны заключается в том, чтобы научиться различать эти два уровня — не сливать сознание с тем, что оно наблюдает. Практикующий этот путь постепенно учится говорить не «я злюсь», а «во мне есть гнев, за которым я наблюдаю»; не «я — христианин» или «я — революционер», а «через меня проходит определённая форма, определённая роль, но я — не она». Здесь легко узнать ту самую способность, о которой шла речь раньше: видеть роль, не растворяясь в ней полностью.

В этом смысле весь путь, пройденный в предыдущих разделах этого текста, — от наивной веры в свою идеологию, через понимание её исторической обусловленности, к способности видеть любую форму как временную и не окончательную, — очень похож на движение именно в сторону джняны. Это путь мудрости через различение, путь того, кто видит: любая форма, которой я мог бы себя определить, ограничена, преходяща, исторична. Настоящее «я» — не форма, а то, что способно эту форму видеть.

Это огромное расширение свободы. Человек, действительно прошедший этот путь, перестаёт быть заложником единственной идентичности. Он может понимать мотивы противоположной стороны в любом споре — политическом, религиозном, личном, — потому что видит: и его собственная позиция, и позиция оппонента суть формы, порождённые обстоятельствами, воспитанием, историей, а не абсолютная истина, ниспосланная одной стороне и утаённая от другой.

Но именно здесь и обнаруживается тот же тупик, к которому мы уже подходили в предыдущем разделе — только теперь он назван точнее, на языке самой традиции, которая этот путь описала.

Если джняна — это способность не отождествлять себя ни с одной формой, то не рискует ли сам джняне (так на санскрите называют человека, идущего этим путём) незаметно отождествить себя с самим фактом своей непривязанности? Не превращается ли фраза «я не равен ни одной из своих ролей» в новую, последнюю по счёту роль — быть может, самую труднообнаружимую из всех, потому что она маскируется под её полную противоположность — под отсутствие всякой роли?

Здесь важно не смягчать вопрос. Джняне, который смотрит на человека, искренне и всем существом преданного своей вере — будь то вера в Бога, в революцию, в родину, в традицию, — и говорит себе: «Этот человек в заблуждении, он путает символ с абсолютной истиной, а я уже вышел за пределы подобных иллюзий», совершает ту же самую ошибку, от которой, казалось бы, должен был освободиться. Он лишь заменил веру в конкретную форму на веру в собственную свободу от форм — и из этой новой веры смотрит на других свысока, в точности как фанатик смотрит на еретика.

Различение, доведённое до этой точки, начинает разрушать не только чужие иллюзии, но и саму способность ценить что бы то ни было. Если каждая форма — лишь временная и не окончательная, не оказывается ли в итоге, что вообще ничто не имеет значения: ни вера другого человека, ни его готовность отдать за неё жизнь, ни сама попытка во что-то верить?

Именно на этом рубеже путь джняны, взятый в отдельности, нуждается в дополнении — не в опровержении, а именно в дополнении — другим путём, который традиция считает не менее глубоким, хотя и устроенным будто бы в противоположном направлении.

VIII. Бхакти: путь преданности

Второй путь, о котором говорит та же традиция, называется бхакти — от санскритского корня, означающего «преданность», «участие», «полную отдачу себя». Если джняна идёт через различение — отделяя сознание от всего, с чем оно могло бы себя отождествить, — то бхакти идёт прямо противоположным способом: через полное, безостаточное посвящение себя избранной форме, которая становится для практикующего не иллюзией, подлежащей преодолению, а живым путём к тому же самому — к соприкосновению с высшей реальностью.

Разница в психологическом устройстве этих двух путей разительна. Джняне говорит: «Я вижу, что любая форма ограничена и не может быть окончательной истиной». Бхакта — так называют идущего путём преданности — говорит иначе: «Я нашёл то, чему могу отдать себя целиком, и именно эта полнота отдачи ведёт меня туда, куда джняне со своим постоянным сомнением дойти не может».

И здесь важно не путать бхакту с фанатиком — хотя со стороны оба могут выглядеть одинаково: та же готовность к жертве, та же безусловность веры, та же интенсивность переживания. Различие лежит не в силе чувства, а в его направлении — в том, что каждый из них требует от других.

Фанатик говорит, по существу, одно: «Моя форма — единственно верная, и потому всякий, кто её отвергает, есть враг истины». Его вера нуждается в чужом согласии, чтобы устоять; несогласие другого человека воспринимается им как угроза, потому что где-то в глубине фанатик не до конца уверен и потому нуждается в подтверждении извне.

Зрелый бхакта способен сказать нечто совсем иное: «Для меня это истина настолько глубокая, что я готов отдать ей жизнь. Но я не требую того же от тебя. Твой путь может лежать в другом направлении». Его преданность не нуждается в чужом подчинении, чтобы оставаться подлинной. Она обращена внутрь, а не наружу.

Тут стоит вернуться к примерам, с которых начинался весь этот разговор, — к людям, отдававшим жизнь за род, за веру, за революцию, за государство, за свободу, за традицию, о которых шла речь в первых разделах. С точки зрения человека из противоположного лагеря такая жертва легко объявляется гибелью за иллюзию. С точки зрения джняне, не прошедшего дальше собственного различения, — отождествлением с преходящей формой, ошибкой сознания. Но более глубокий взгляд, доступный именно на пересечении джняны и бхакти, говорит иначе: этот человек прожил свою форму настолько полно, насколько вообще способен прожить её человек, — и эта полнота проживания реальна и заслуживает уважения независимо от того, разделяет ли наблюдатель содержание его веры.

Разотождествление, о котором шла речь в предыдущих разделах, вовсе не обязано разрушать убеждение. Оно может, напротив, сделать его крепче — но по-другому, чем у фанатика. Фанатик защищает свою форму, потому что не способен отличить себя от неё: удар по форме он переживает как удар по себе. Человек, прошедший путь осознанности, может защищать свою веру ещё более последовательно — потому что говорит себе: «Я знаю, что это мой сознательный выбор, а не единственно возможная данность. Именно поэтому я несу за него полную ответственность, а не просто следую ему по инерции».

Здесь и находится ответ на тупик, к которому джняна привела в конце предыдущего раздела. Различение формы не обязано обесценивать её. Условность формы — это не то же самое, что её ничтожность. Язык условен по своей природе — он сложился исторически, мог быть иным, — но любовь, выраженная через язык, от этого не становится менее настоящей. Ритуал условен — у него есть история, культурный контекст, конкретное происхождение, — но переживание человека, совершающего этот ритуал с полной верой, реально настолько, насколько вообще может быть реальным человеческий опыт. Национальный или религиозный символ условен как знак — но человек, отдающий за него жизнь, отдаёт вполне настоящую, единственную жизнь.

Древний образ помогает удержать эту мысль, не позволяя ей соскользнуть ни в высокомерие джняны, ни в слепоту фанатизма: пчёлы собирают нектар с разных цветов, и каждая идёт своим путём — одна через отдачу и служение, другая через различение и созерцание, третья через действие в миру, четвёртая через изучение и рассуждение. Но собранный ими мёд в конечном счёте становится частью чего-то большего, чем маршрут одной пчелы. Ни один цветок не отменяет ценности другого только потому, что к нему летела другая пчела.

Это меняет саму позицию джняне по отношению к бхакте. Он перестаёт говорить: «Эти люди — фанатики, застрявшие в иллюзии». Он начинает видеть иначе: «Этот человек полностью живёт внутри своей формы. Я — внутри другой. Его форма ведёт его к определённому переживанию реальности, моя ведёт меня к другому — но ни одна из них не отменяет глубины другой».

И даже если бхакта, в свою очередь, считает джняне заблудшим, холодным, неспособным на настоящую преданность — джняне не обязан отвечать на это симметричным пренебрежением. Он способен понять, почему тот, кто идёт путём безусловной веры, не может и не должен видеть мир так же, как видит его человек, идущий путём сомнения и различения. Это не два уровня одной иерархии, где один выше другого. Это два разных склада сознания, два разных, одинаково законных отношения к форме.

IX. Поле битвы Курукшетра — и истинная свобода

В древнеиндийской поэме «Бхагавад-гита», входящей в состав огромного эпоса «Махабхарата», есть сцена, которая держит на себе, пожалуй, весь смысл того, к чему мы шли на протяжении этого текста.

Перед решающим сражением на поле Курукшетра стоят две армии. Одна из них возглавляется воином по имени Арджуна — искусным лучником, готовым исполнить свой воинский долг. Но, окинув взглядом противостоящее войско, он видит в нём не безликих врагов, а собственных родственников, учителей, друзей детства — людей, с которыми связан всей своей прежней жизнью. И в этот момент Арджуна опускает лук. Он говорит, что не может сражаться: победа обернётся убийством близких, и никакая цель — ни власть, ни справедливость, ни долг — не кажется ему стоящей этой цены.

Рядом с ним в колеснице стоит его возничий — Кришна, в этой традиции почитаемый как воплощение божественного начала. И весь дальнейший текст поэмы — это разговор между ними: Арджуна ищет способ отказаться от сражения, а Кришна отвечает не тем, что убеждает его в правоте войны как таковой, а тем, что раскрывает перед ним иное понимание происходящего. Тела, которые схлестнутся в битве, преходящи, говорит Кришна; сознание, стоящее за ними, — нет. Роль воина, доставшаяся Арджуне по рождению и обстоятельствам, реальна и накладывает на него обязательства — но сам Арджуна этой ролью не исчерпывается.

Легко прочитать эту сцену буквально — как оправдание конкретной войны конкретных людей. Но за тысячелетия истолкования эта история приобрела и другое, более широкое прочтение, которое стоит держать в уме и здесь: поле Курукшетра — это не только историческое или мифологическое поле сражения. Это и поле внутренней брани, разворачивающейся внутри каждого человека, — там, где сталкиваются его привязанности, роли, доставшиеся ему по рождению, и его же способность видеть их со стороны, не переставая при этом действовать.

И теперь, пройдя весь путь этого текста, можно вернуться к самому первому образу — к четырём лагерям, с которых всё начиналось: белые и красные, язычники и христиане. Каждый из них, в сущности, тоже стоял на своём поле Курукшетра — перед выбором, где противник не абстрактен, а связан с ними кровью, историей, общей землёй, а иногда и семейными узами. И каждый, оказавшись перед этим выбором, так или иначе решал для себя тот же вопрос, что стоял перед Арджуной: кто я — тот, кого обстоятельства поставили в эту роль, или тот, кто способен видеть эту роль, оставаясь в ней?

Свободный человек, о котором шла речь на всём протяжении этого текста, — это не тот, кто вышел из игры, объявив все роли иллюзией и все стороны равнозначными. Мы уже видели, к какому тупику ведёт этот путь, взятый в одиночку: развернутый до конца, он оборачивается новой, самой незаметной из всех ролей — ролью человека, свободного от ролей, — и рискует лишить значения саму способность во что-то верить.

Свободный человек — это тот, кто может остаться в своей роли, изменить её, отказаться от неё или пожертвовать собой ради неё — и при этом знает, что́ он делает. Он может искренне и всем существом верить в своё дело — вплоть до готовности умереть за него, как верит бхакта, — и не считать эту веру наивностью, которую нужно преодолеть ради более высокого знания. Он может видеть историчность и условность собственной формы — как учит путь джняны — и не считать это видение основанием для презрения к тем, кто верит проще и безусловнее. Он может защищать своих и одновременно понимать мотивы противника. Может разрушать старое, не считая разрушение абсолютным благом, или сохранять существующее, не абсолютизируя и его. Он может, подобно Арджуне, взять в руки оружие своей роли — воина, гражданина, верующего, хранителя или созидателя, — зная при этом, что за оружием стоит нечто, этим оружием не исчерпывающееся.

Решающим оказывается не то, какую роль играет человек. А то, понимает ли он, что играет роль — и продолжает ли, несмотря на это понимание, действовать в ней всерьёз, с полной мерой ответственности и, если понадобится, с полной мерой преданности.

И, может быть, самый честный вопрос, который стоит задать в самом конце, — тот же, что мы задавали себе на протяжении всего этого пути: не стала ли сама эта свобода видеть свои роли — тоже ролью? Пожалуй, стала. Но, в отличие от прежних ролей, принятых по инерции рождения или обстоятельств, эта — единственная, которую человек может выбрать сознательно, взвесив её цену, и нести с открытыми глазами.