Становление академического исследования эзотеризма

Публикация: 2018. У истоков религиоведения: Из истории зарубежного религиоведения XIX – первой половины XX веков. Ленанд

Академическое исследование эзотеризма – относительно молодая дисциплина, которая начала складываться во второй половине XIX века как результат попыток рационального анализа истории эзотерических учений и их роли в европейской культуре. На волне популярности позитивизма многие ученые XVIII – начала XIX века практически игнорировали эту тему, описывая различные формы эзотеризма как проявления безумия, суеверия или часть культуры примитивных народов, но отказываясь признавать его значимое место в европейской истории. Однако под влиянием сочинений таких философов как Гегель и Шопенгауэр, а также благодаря развитию психологии бессознательного в работах Шарко, Жане, а затем Фрейда и других авторов, обращение к этой теме в научных кругах Европы было легитимировано. В то же время, массовое увлечение спиритизмом и оккультизмом, затронувшее в конце XIX века все слои общества, включая известных ученых, заставило исследователей задуматься о том, что интерес к эзотерическим учениям не может быть объяснен низким уровнем образования или простыми «суевериями». Так постепенно исследователи пришли к осознанию того, что эзотеризм представляет собой значимую часть не только древних культур, но и современного западного общества.

К настоящему времени академическое исследование эзотеризма прошло достаточно долгий путь эволюции, поэтому сегодня приобретает большую актуальность обращение к истории развития этого направления. Исследователи, пишущие по этой теме, часто предпочитают обращаться к относительно поздним авторам, публиковавшим свои работы во второй половине ХХ века [1], но, несмотря на то, что знакомство русскоязычных исследователей с новейшими западными наработками в этой области представляется задачей огромной важности, в настоящей работе мы обратимся к более раннему периоду истории академического исследования эзотеризма, когда авторы, которые отваживались затрагивать эти темы, еще только пытались нащупать адекватную методологию для своих исследований.

Специфика рассматриваемого периода состоит в том, что академическое исследование эзотеризма в это время, по преимуществу, все еще не было включено в структуру университетской науки. Поскольку эта область находилась в процессе оформления, не существовало ни выпускающих кафедр, ни научных институтов, которые бы специализировались на соответствующих темах, а исследователи, интересующиеся схожей проблематикой, объединялись вокруг появлявшихся в это время научных журналов и обществ. Первым или, во всяком случае, одним из первых научных институтов, где исследователи смогли заняться систематической работой в этой области, стал «Институт Варбурга», в котором впоследствии работали ключевые фигуры, труды которых придали академическому исследованию эзотеризма современный вид, прежде всего, Фрэнсис Йейтс. Но задолго до этого ранние исследователи эзотеризма заложили фундамент для будущего оформления этого направления исследований.

Первые попытки научного анализа эзотерических учений, предпринятые в XIX веке, выявили существенные расхождения в методологии, с которой исследователи подходили к изучению этого вопроса. Интересно, что, несмотря на бурное развитие рассматриваемой дисциплины во второй половине ХХ века, многие проблемы, связанные с этими расхождениями, по-прежнему сохраняют актуальность. Сегодня, как и 150 лет назад, мы часто не можем быть уверены даже в том, что согласны с нашим собеседником в понимании того, что же представляет собой академическое изучение эзотеризма, в чем состоят его задачи и методы. Разные исследователи склонны к использованию различных, подчас противоречащих друг другу методологических принципов. Лишь иногда исследователи способны отрефлексировать это, намного чаще каждая из групп воспринимает собственную исследовательскую программу как синоним академического исследования эзотеризма в целом, что, конечно, вызывает непонимание и недоумение при столкновении с коллегами, чьи методологические установки оказываются иными. В связи с этим, представляется, что обращение к истории академического исследования эзотеризма является важным условием для дальнейшего развития исследований в этой области.

Само определение эзотеризма так же сложно и неоднозначно, как и подходы к его изучению, ведь задача корректного определения включает фиксацию сущности определяемого предмета или явления. Известно, что термин «эзотеризм» происходит от древнегреческого прилагательного ἐσωτερικός, означающего «внутренний». Древнейшие примеры использования этого слова можно обнаружить у таких античных авторов, как Лукиан Самосатский и Ямвлих. Лукиан использует слова «эзотерический» и «экзотерический» для обозначения двух аспектов учения Аристотеля. В работе «Продажа жизней», считающейся первым известным случаем употребления прилагательного «эзотерический», он пишет о философе-перипатетике: «Он кажется снаружи одним, а изнутри – другим. Поэтому, если купишь его, то различай эзотерического и экзотерического». [2] Ямвлих в сочинении «О пифагоровой жизни» говорит об эзотеризме применительно к прошедшим первоначальные испытания ученикам пифагорейской школы: «Если их признавали достойными стать причастными к учению на основании испытания их образа жизни и других нравственных качеств и после пятилетнего молчания, то они, наконец, становились эсотериками и, допущенные за занавес, слушали Пифагора, находясь рядом с ним, и смотрели на него. До этого долгое время, пока их нравы были предметом испытания, они вникали в его учение, просто слушая Пифагора по другую сторону занавеса и не видя его». [3] Некоторые авторы возводят происхождение термина «эзотерический» к традиции античных мистерий. Так, В. В. Винокуров указывает на связь понятия эзотерический с делением мистерий на внешние и внутренние, указывая, что «эзотерическими» назывались те священнодействия и учения, которые открывались только узкому кругу «посвященных». [4] Таким образом, в работах античных авторов прилагательное «эзотерический» применяется к внутренним, тайным, скрытым от непосвященных аспектам философских учений, религии, человека, а также самой природы.

Современные определения эзотеризма демонстрируют достаточно большое разнообразие. Некоторые авторы пытаются подойти к корректному определению эзотеризма, выделив основные элементы, общие для всех эзотерических учений. Такой подход можно рассматривать как попытку дать сущностное определение эзотеризма, определить и перечислить его наиболее характерные признаки. Практическая значимость этого подхода состоит в том, что он предоставляет возможность четкой классификации каждого конкретного течения как относящегося или не относящегося к эзотеризму. Наиболее известным сторонником этого подхода является А. Фэвр. В работе «Введение в западный эзотеризм» он выделяет следующие основные признаки эзотеризма: [5]

Аналогии между различными частями природы (макрокосма) и человека (микрокосма) – т.е., вера в герметический принцип «то, что вверху, подобно тому, что внизу».
Вера в живую, одушевленную природу. Природа рассматривается не как простой набор объектов, но как цельный живой организм.
Вера в силу воображения, которое рассматривается как орган духовного восприятия реальности.
Опыт трансмутации – субъект эзотерических практик переживает опыт кардинального перерождения, изменения собственной личности.
Практика поиска согласия между различными, зачастую исторически и географически удаленными друг от друга традициями, попытки их соединения.
Передача знания с помощью инициации.
Первые четыре характеристики обозначаются Фэвром как обязательные, а две последние – как дополнительные, т.е. встречающиеся часто, но не всегда.

Несмотря на очевидные сильные стороны такого подхода к определению эзотеризма, у него присутствует и один существенный недостаток: чем больше признаков мы вносим в определение, тем более узким оно становится. В частности, определение Фэвра было создано на основе обобщения материалов, охватывающих конкретные географические и хронологические рамки, в связи с чем оно может оказаться неприменимым для течений, возникших в других регионах или в другие временные периоды. Справедливости ради, отметим, что сам Фэвр осознает относительную узость своего определения, но не считает ее недостатком. Напротив, он прямо пишет о том, что только узкое определение может привести нас к более точному пониманию эзотеризма: «Не в наших интересах использовать слово «эзотеризм» слишком широко. \[…\] Нельзя превращать его в пейзаж, где, независимо от намерений автора, все кошки серы. Мы должны считать его определенной формой мышления, стилем воображения, формой духовности, которая придает определенный оттенок материалам исследований». [6] Тем не менее, многие современные авторы, несмотря на различие своих взглядов на эзотеризм, склонны критиковать такое определение как искуственно ограничивающее и затрудняющее понимание комплексной природы изучаемого феномена.

В. Ханеграаф, один из наиболее авторитетных на сегодняшний день исследователей западного эзотеризма, считает рациональным отказаться от попыток дать сущностное определение эзотеризма. Он отмечает, что «для того, чтобы изучать его (и объяснить другим, изучением чего мы занимаемся), нет нужды в субстанциальных определениях того, что такое эзотеризм «на самом деле»: достаточно прояснить, какие течения, идеи и персоналии оказались в мусорной корзине истории». [7]

Сам Ханеграаф придерживается представления об эзотеризме как «отвергнутом знании», понимая это двояко: как знание, отвергнутое западной культурой в целом, и как знание, долгое время отвергавшееся и игнорируемое наукой, которая с определенного момента приобрела в западной культуре значение культурного ядра. Эзотеризм здесь превращается в своего рода «мусорную корзину» западной культуры, при этом конструктивная задача исследователя видится Ханеграафу в том, чтобы «перевернуть корзину» и проанализировать ее содержимое, поставив его на соответствующее место в истории западной культуры. Полностью соглашаясь с предложенным Ханеграафом описанием отношения к эзотеризму со стороны «обывателя», т.е. представителя «мэйнстримной культуры», и с той ролью, которую Ханеграаф отводит исследователю эзотеризма, нельзя не отметить и проблематичность предлагаемого Ханеграафом подхода. Во-первых, он применим исключительно для западного эзотеризма (собственно, Ханеграаф и формулирует его применительно к западному эзотеризму). Таким образом, он, подобно подходу Фэвра, не дает выхода на эзотеризм в целом и открывает мало перспектив в отношении понимания общих признаков эзотеризма как такового и проведения сравнительных исследований. Во-вторых, даже в рамках западной культуры он характеризуется чрезмерной узостью и, по сути, игнорирует наиболее «респектабельные» направления эзотеризма, такие как рериховское движение, антропософию или космизм. Это означает навязывание эзотеризму определенного атрибута («отверженности») вместо попытки понять реальную природу изучаемого явления. Н. Гудрик-Кларк отмечает по поводу определений такого рода, что, «пытаясь определить эзотеризм в терминах поведения или культуры, мы превращаем его из философского и духовного инсайта в рефлективную культурную категорию», [8] подчеркивая, таким образом, недопустимость редукционизма при определении эзотеризма.

Альтернативная стратегия определения эзотеризма состоит в попытке понять, что же в эзотеризме является наиболее значимым для самих эзотериков, иначе говоря, выявить ядро, конституирующее эзотерическую реальность. Кроме того, корректное определение эзотеризма не должно быть, с одной стороны, чрезмерно узким, а с другой стороны – не должно размывать понятие «эзотеризма», смешивая эзотеризм с другими формами культуры, например, с религией.

Наиболее перспективным в этом отношении, на наш взгляд, является подход американского исследователя А. Верслуиса, акцентирующий внимание на «гнозисе» как основополагающем элементе эзотерического знания. Под гнозисом в данном случае понимается «непосредственное духовное озарение, имеющее метафизический или космологический характер». [9] В зависимости от характера знания-гнозиса эзотеризм делится на два больших раздела: магия (основанная на «космологическом гнозисе») и мистицизм (основанный на «метафизическом гнозисе»). Исходя из данной идеи, определение эзотеризма можно конкретизировать как некую совокупность учений, отвечающих двум ключевым критериям:

Апелляция к гнозису, представляющему собой прямое, абсолютно достоверное для его субъекта постижение скрытых сторон существования.
Закрытость, таинственность, основанная на том, что это постижение является доступным только для относительно маленькой группы лиц либо по причине того, что его эксклюзивно хранит и воспроизводит некая закрытая группа («орден», «клан», «гильдия»), либо по причине его сложности, непонятности для непосвященного.
Таким образом, эзотеризм может быть определен как форма мировоззрения, основанная на «гнозисе», в которой основополагающее значение придается идее закрытости и сохранения тайны, недоступности своих верований и практик для «непосвященных». Это позволяет отказаться от попыток составить более детальную характеристику эзотеризма, поскольку частные признаки, в действительности, могут существенно разниться географически и хронологически, а следовательно попытка составить их исчерпывающий список, скорее всего, приведет к тому, что мы, подобно Фэвру, попытаемся подменить эзотеризм его конкретно-исторической формой. Возможно, когда-то в будущем мы и сможем составить подобный список, но прежде, чем это станет возможным, нам предстоит проделать огромную работу по изучению конкретных форм эзотеризма. Между тем, достаточно широкое определение эзотеризма, избранное нами, как раз и открывает возможность перейти к исследованию конкретных эзотерических традиций, подразумевая, что в дальнейшем это определение может быть уточнено в процессе получения новых результатов исследований.

Следует, однако, уточнить, что существует и множество других определений эзотеризма, использование которых предопределяет и понимание соотношения понятия эзотеризм со смежными понятиями: магия, герметизм, мистика, оккультизм. Магия, например, нередко определяется очень широко и может включать в себя мистицизм или же отождествляться с ним. Другие понятия, например, оккультизм и герметизм, также могут интерпретироваться как тождественные эзотеризму или как отличные от него, что требует большой внимательности при прочтении источников и, в некоторых случаях, дополнительных пояснений.

Расхождения в вопросе о том, каким образом следует исследовать эзотеризм и как понимать его место в культуре, возникли с момента зарождения академического изучения эзотеризма. Эти расхождения отчасти обуславливались разницей в базовом образовании ученых, которые взялись за исследования в этой области: часть из них являлась историками, часть – антропологами, другие имели философское образование и были склонны рассматривать эту проблему в перспективе истории философии или в контексте собственных философских систем, которые часто пересекались в это время с психологией. Уже один этот факт естественным образом породил существенные расхождения в методологии, которую попытались применить пионеры академического изучения эзотеризма. Нередко это становилось причиной их изоляции друг друга: они публиковались в разных журналах, участвовали в разных научных объединениях, делали доклады на разных конференциях, не воспринимая свои исследования как часть особой, единой области исследований. Это, в свою очередь, усиливало и без того существовавшие различия.

Не менее важным оказалось и различие в мировоззренческих установках. К изучению эзотеризма преимущественно приходили люди двух типов: некоторые надеялись, в духе позитивистского подхода, «разоблачить» эзотеризм как суеверие и показать его ложную природу, в то время как другие видели в нем решение проблем современной западной цивилизации и ее важнейший компонент. Интересно при этом, что представителям обоих лагерей удалось сделать немаловажные наблюдения относительно природы эзотеризма, заложив основу для последующих исследований. Дальнейшее развитие академического исследования эзотеризма шло следующим образом: критики эзотеризма постепенно приходили к признанию его места в культуре и конструктивного исторического значения, избавляясь от гиперкритического отношения к объекту своих исследований, в то время как «инсайдеры» постепенно учились, так сказать, «брать дистанцию», т.е. занимать критическую позицию по отношению к предмету своего интереса. Несмотря на это, различия, коренящиеся в этой разнице исходных установок, заметны в академическом изучении эзотеризма и в настоящее время.

4.1. «Сфинкс», «психические исследования» и «парапсихология»: первые попытки научного исследования эзотеризма
В конце XIX – начале ХХ в. в России и за рубежом появился ряд авторов, которые попытались рассмотреть эзотеризм в контексте истории философии, выступая с идеалистических позиций, и одновременно привлечь в поддержку своих идей зарождающуюся психологию, которая только пыталась отделиться от философии в самостоятельную экспериментальную дисциплину.

Среди авторов этого направления одних в большей мере интересовало именно изучение эзотерических «феноменов» с психологических позиций, в то время как другие стремились, в первую очередь, показать значение эзотерических представлений в развитии европейской философской мысли. Многие из этих авторов приходили к идее о том, что эзотеризм в некоторых его проявлениях можно рассматривать как своего рода форму философии, сыгравшую значительную и часто недооцениваемую роль в развитии европейской мысли, или акцентировали внимание на влиянии, которое эзотеризм оказывал на развитие философии и науки.

В числе авторов, принадлежащих к этому направлению, необходимо упомянуть немецкого философа Карла Дюпреля (1839–1899), который являлся одним из первых и наиболее известных его представителей. Свое учение Дюпрель называл «трансцендентальной психологией». В его основе лежит объективно-идеалистическое представление о человеке как о двойственном существе, наделенном телом и душой. Последняя обнаруживается в исследованиях бессознательного, которые, по мнению Дюпреля, могут пролить свет на решение онтологического вопроса о соотношении идеального и материального. Следовательно, психология должна быть положена в основу всякой философии. Дюпрель пишет относительно соотнесения философии и психологии: «…от психологии находится до некоторой степени в зависимости судьба всей философии… философ, не изучивший предварительно, прежде чем приступить к занятиям метафизикой, психологии, похож на ботаника, который захотел бы при объяснении фруктового дерева не обращать никакого внимания на его плод». [10] При этом большую роль в дальнейшем развитии психологии Дюпрель отводит «оккультическим наукам», т.е. спиритическим и тому подобным опытам, усматривая в них возможность для непосредственного эмпирического исследования психики.

Эта сторона учения Дюпреля, довольно обстоятельно к настоящему времени изученная, нас, однако, интересует в меньшей степени, поскольку перед нами стоит иная задача: рассмотреть Дюпреля как исследователя эзотеризма. Поэтому, в данном случае, для нас имеет значение только то, что такого рода построения привели Дюпреля к необходимости более внимательного рассмотрения истории эзотеризма. Стремясь определить место эзотерических учений в истории западной культуры, Дюпрель анализирует, прежде всего, творчество Канта как одного из главных философских авторитетов своего времени, выявляя его отношение к практике спиритизма и связанному с ним мировоззрению. Проведенный Дюпрелем анализ носит историко-философский характер, включает исследование и введение в научный оборот малоизвестных произведений Канта, позволяющих составить более полное представление о его отношении к мистицизму. В результате, Дюпрель приходит к выводу о близости идей Канта эзотерическому мировоззрению, указывая на взаимное влияние Канта и эзотерических учений его времени. [11] Анализируя содержание лекций Канта, Дюпрель обосновывает идею о том, что из учения Канта о душе напрямую следует вера в мир духов и, более того, что сам Кант «ничуть не сомневался в том, что учение о душе надобно строить на почве оккультических наук». [12]

Подобное суждение представляет особый интерес для исследователя эзотеризма, поскольку позволяет пролить свет на то, почему творчество Канта в начале ХХ века пользовалось удивительной (для читателя, приученного видеть в Канте лишь критика учения Сведенборга и вообще всего мистического) популярностью среди эзотериков (например, рассмотрению идей Канта большое внимание уделяет П. Д. Успенский в своей книге «Tertium Organum»). Рассматривая дальнейшее развитие западной философии, Дюпрель затрагивает и работы других авторов, в частности, Шопенгауэра и Гартмана. Обращаясь к авторам более раннего периода, Дюпрель ссылается на творчество Джордано Бруно, тем самым включая его в контекст истории эзотеризма, поскольку его суждения, фактически, ставятся в один ряд с идеями Сен-Мартена и Парацельса (которые, в свою очередь, включаются в контекст историко-философского рассмотрения). [13] Таким образом, хотя методология, которую положил Дюпрель в основу своей «трансцендентальной психологии», в значительной мере выходит за рамки того, что сегодня понимается как научный подход, в отдельных случаях исследования Дюпреля вполне укладываются в научные рамки, что позволяет говорить о нем как об одном из первых представителей академического исследования эзотеризма. Такая оценка, в первую очередь, относится к тем аспектам творчества Дюпреля, в которых он выступает в качестве историка философии и которые сохраняют определенную актуальность для современных исследователей.

С деятельностью Дюпреля было напрямую связано появление первого периодического издания, посвященного изучению эзотеризма – журнала «Сфинкс», издававшегося с 1886 по 1895 годы. Создателем журнала был Вильгельм Хюббе-Шляйден (1846–1916), известный в Германии путешественник, публицист и теософ. Британский исследователь эзотеризма Николас Гудрик-Кларк, говоря об этом журнале, писал: «В 1886 году Хюббе-Шляйден поспособствовал росту более серьезного интереса к оккультизму в Германии, начав издавать научный ежемесячный журнал «Сфинкс», который был посвящен обсуждению спиритизма, психических исследований и паранормальных феноменов с научной точки зрения. Его основными авторами были известные психологи, философы и историки. Здесь Макс Дессуар публиковал свои комментарии относительно гипнотизма, в то время как Эдуард фон Гартман развивал философию «индивидуализма» согласно которой эго переживает смерть в виде бестелесной сущности \[…\]. Еще одним важным участником «Сфинкса» был Карл Кизеветтер, чьи исследования, посвященные истории эзотерических учений после Ренессанса, пробудили у широкой аудитории интерес к биографиям ученых магов и алхимиков раннего нового времени, а также к современному оккультизму». [14]

Действительно, на момент своего создания журнал собрал, пожалуй, всех наиболее известных немецких интеллектуалов, интересовавшихся эзотеризмом. Макс Дессуар (1867–1947), например, был известным немецким психологом и специалистом в области эстетики. Он получил образование в университетах Вюрцбурга и Берлина и имел докторские степени по медицине и философии. Дессуар был, в основном, известен своими работами в области эстетики, но в данном случае намного важнее, что он являлся одним основоположников критического психологического анализа «психических феноменов» (медиумизма, лозоходства, телепатии и др.). Для обозначения исследований в этой области Дессуар в 1889 году ввел термин «парапсихология», [15] который впоследствии получит широкое распространение в качестве альтернативы использовавшемуся до него термину «психические исследования». В России этот термин в силу особенностей его употребления в русском языке сегодня ассоциируется скорее с псевдонаукой, чем с серьезной научной дисциплиной, но Дессуар, вне всякого сомнения, задумывал ее именно в качестве строгой науки. На основе своих наблюдений за медиумами, проводившимися с 1885 года, Дессуар разработал концепцию о сущности этих явлений, основанную на понятии «подсознательного». Из этого видно, что в области психологии он был близок к таким авторам как Жане и Фрейд. Влияние Дессура в академических кругах Германии было весьма велико: в частности, разработанная им концепция эволюции сексуального влечения повлияла на сочинения Фрейда, который прямо ссылался на Дессуара как на источник некоторых своих идей. Интересно, что предложенный Дессуаром термин «парапсихология», хотя и воспринимается неоднозначно некоторыми академическими исследователями, все же вошел в научный оборот. Например, в Эдинбургском университете с 1965 года на факультете философии, психологии и лингвистики действует магистерская программа по парапсихологии, созданная на пожертвования, сделанные писателем Артуром Кестлером (1905–1983) и его женой.

Вообще, можно говорить о том, что термин «парапсихология» зафиксировал одну из первых исследовательских программ, относящихся к академическому исследованию эзотеризма, смысл которой состоял в том, чтобы исследовать эзотерические практики с использованием психологической методологии. Стоит оговориться, впрочем, что исследование необычных психических явлений для психологов конца XIX – начала XX века зачастую не было самоцелью. Скорее они видели свою задачу в том, чтобы создать науку, которая занялась бы непосредственным, нередукционистским, экспериментальным изучением психики, а в медиумизме и прочих «оккультных феноменах» они усматривали лишь инструмент для преодоления материализма, отрицавшего самостоятельную реальность психики. [16] Для материалиста XIX века, убежденного, что мысли находятся в тех же отношениях к мозгу, как желчь к печени, психология как самостоятельная научная дисциплина представлялась проектом совершенно бессмысленным, т.к. ее предмет полностью включался в область физиологии. Совсем по-другому обстояло дело с последователями идеалистических философских концепций, многие из которых так или иначе были связаны с эзотерическими учениями через произведения таких авторов как Гегель или Шопенгауэр. Поэтому не стоит удивляться, что именно эти круги подпитывали психологические исследования второй половины XIX века.

Говоря о «психических исследованиях» XIX века, следует отметить две их характерные черты. Прежде всего, их сторонники относились к своему предмету с интересом и уважением. Они не рассматривали спиритические сеансы и прочие «оккультные феномены» как чистое шарлатанство, что отличало их от представителей «научных» или «скептических» комиссий, ставивших своей целью не изучить и понять, а только лишь разоблачить «мошенничество» и «суеверия». К числу таких «разоблачительных» проектов относилась, например, французская комиссия, собранная для оценки деятельности Франца Месмера, в которой состояли, в том числе, такие известные деятели как Франклин и Лавуазье. Эта комиссия отвергла (как впоследствии оказалось, ошибочно) реальность и терапевтическую значимость гипноза. Позднее в России широкую огласку получила деятельность «Менделеевской комиссии», собранной для разоблачения спиритических сеансов. В противоположность «скептикам», ранние исследователи эзотеризма стремились понять, какие психологические механизмы могут стоять за изучаемыми явлениями. В то же время, они вполне искренне и достаточно последовательно стремились сохранять научную объективность и были нацелены на серьезное, критическое изучение поставленных вопросов. Так, если, по мнению исследователей, обман или подтасовки фактов действительно имели место, о них сообщалось и делались соответствующие критические публикации. Самой известной из них стала, пожалуй, сделанная в 1884 публикация результатов расследования событий в штаб-квартире «Теософского общества» в Адьяре, где, по мнению членов «Общества психических исследований», были обнаружены случаи мошенничества при демонстрации различных оккультных явлений. [17] О том, что спектр суждений о спиритизме в среде исследователей второй половины XIX века был весьма широк, можно судить по текстам авторов этого времени, например, по следующему фрагменту о спиритизме из книги «Опытные исследования о спиритуализме» американского химика и врача Р. Гера: «Д-р Бэл начал с того, что изъявил в собрании больничных директоров изумление свое, каким образом в прошлогоднем собрании сих лиц, посвящающих жизнь свою исследованию взаимодействий души и тела, никто не обратил должного внимания на явление, прямо относящееся до круга их занятий; на явление, которое, рассматриваемое как эпидемическая, умственная зараза, или как новая психологическая наука, оказывает, во всяком случае, громадное действие на общество». [18]

При всем разнообразии интерпретаций, исследователи «психических феноменов» сходились в одном: как бы ни объяснялись изучаемые ими явления, их влияние на общество велико, а популярность не беспричинна и обусловлена тем, что за ними стоят определенные психологические факты, которые и делают спиритизм в каком-то смысле реальным.

Одним из ярких представителей психологического подхода к изучению эзотеризма являлся французский исследователь Пьер Жане (1859–1947), который в своей работе «Психический автоматизм» подверг анализу в контексте концепции автоматизмов использование маятников в предсказаниях, автоматическое письмо, спиритические сеансы, одержимость и другие явления того же рода. Жане рассматривает их как частные случаи «расщепления психики», которое характеризуется «образованием двух групп явлений, из которых одна образует обычную нормальную личность, другая же, способная к дальнейшим подразделениям, составляет анормальную, отличную от первой и совершенно незнакомую ей личность». [19] В работе Жане выделяются три уровня автоматизмов, связанных со способностями, приписываемыми медиумам. На первом уровне, к которому относятся лозоходство, использование маятника и опыты с «чтением мыслей», бессознательная сторона психики еще не оформляется в виде полноценной личности и обнаруживает себя лишь в виде единичных проявлений. У медиумов, способных к общению с духами, формируется как бы несколько личностей, из которых одна проявляет себя в нормальном состоянии, а другая или другие – во время «сеансов», когда дух овладевает ими. Наконец, в случае одержимости, эта другая личность получает возможность побеждать обычную личность, вытеснять ее на периферию психики, устанавливать контроль над телом человека.

Анализируя опыты с маятником и лозой, Жане признает, цитируя исследование, проведенное «Обществом психических исследований», что «все зависит от проницательности отгадчика, жезл не имеет никакого значения… Спрятанный предмет оказывает влияние не на жезл, а на психику отгадчика». [20] Таким образом, он отрицает возможность влияния драгоценных металлов или подземных вод на волшебную лозу или маятник с помощью каких-то неизвестных науке «энергий». В то же время, Жане отвергает подход, объясняющий изучаемые практики мошенничеством, поскольку, как отмечает Жане, известно немало достоверных случаев такого рода, и, кроме того, нет ничего невозможного в том, что рука оператора действительно может совершать, при некоторых условиях, действия, не осознаваемые субъектом. К числу условий удачного эксперимента с маятником Жане относит то, что оператор должен «принадлежать к зрительному типу людей и обычно пользоваться движениями, которые обусловлены зрительными образами». [21] В то же время, оператор не должен принадлежать к «двигательному или мышечному типу», поскольку такие люди слишком внимательно контролируют свое тело и, таким образом, могут остановить движение маятника. [22]

Что еще более важно, Жане отвергает нозоцентрический подход, сторонники которого объясняли происходящие с медиумами во время сеансов перевоплощения психическими расстройствами. Признавая, что психические расстройства, в частности, истерия, восприимчивость к гипнозу и медиумические способности действительно часто обнаруживаются у одних и тех же людей, Жане, тем не менее, отмечает, что «сомнамбулизм, внушаемость и расщепление психики могут существовать и без настоящей истерии». [23] В чем же, по мнению Жане, состоит их причина? Она состоит в особом складе или состоянии психики, который обозначается Жане как «психическая слабость» и характеризуется тем, что люди в таком состоянии «не могут справиться со своими мыслями и легко поддаются всем впечатлениям, которые последовательно вызываются в их мозгу автоматической игрой ассоциаций». [24] Такое состояние, действительно, формирует предрасположенность к различным психическим заболеваниям, однако вовсе не обязательно сопровождается болезнью в строгом смысле этого слова.

Как отмечает Жане, состояние психической слабости может быть врожденным или приобретенным в силу утомления, опьянения и т.п. И в первом, и во втором случае оно может компенсироваться за счет отдыха, продолжительного сна, выстраивания правильного ритма жизни, причем важную роль в такой терапии может сыграть гипноз. «Гипнотический сон, – отмечает Жане, – сам по себе прекрасно восстанавливает силы». [25] Таким образом, пребывание в состоянии, возможность которого обусловлена психической слабостью, само по себе не только не вредно, но даже может иметь терапевтический эффект. Жане не идет в этом вопросе дальше и не рассуждает о практиках спиритизма как о пути своего рода терапии и социализации людей с соответствующими особенностями психики, однако, на наш взгляд, этот вывод напрашивается. Действительно, если Жане, в целом, прав в своих выводах, и если гипнотический сон, который становится возможен в силу «психической слабости», может служить снятию утомления и восстановлению интеграции личности, то почему этому же не может послужить своеобразная «разрядка» во время спиритических сеансов, особенно если роль медиума в дальнейшем обеспечивает возможность социализации человека с соответствующим складом личности, тем самым предотвращая негативное влияние социальной изоляции?

Жане, впрочем, таких выводов избегает и, в целом, отказывает измененным состояниям сознания в ценности, воспринимая их скорее как некий занятный факт для изучения, чем в качестве значимого элемента культуры. Такое отношение, впрочем, было вполне закономерным, учитывая общие умонастроения в научных кругах Франции конца XIX – первой половины ХХ века. Пожалуй, только после появления работ таких авторов как Делез, Гваттари и Фуко произошли изменения во французском «академическом мэйнстриме», которые привели к пересмотру отношения к проблеме границ нормы и патологии, в результате чего утвердилась мысль о том, что, как писал Фуко, «болезнь имеет свою реальность и свое значение, которое может существовать лишь внутри культуры, опознающей ее как болезнь». [26]

Если же возвращаться к психологии конца XIX – начала XX века, то гораздо дальше, чем Жане, в вопросах изучения измененных состояний сознания пошел американский психолог Уильям Джеймс (1842–1910). Джеймс был активным участником «психических исследований», которые сам относил к области «экспериментальной психологии», и в 1886 году он, совместно с Альбертом фон Шренк-Нотцингом, принял участие в работе комиссии, занимавшейся изучением медиумических явлений. [27] С позиций разработанной им философии прагматизма, Джеймс предлагал принципиально иначе взглянуть на проблему оценки психических состояний. Джеймс настаивал на том, что должны быть разведены два вопроса: с одной стороны, научный вопрос о «природе, образовании, начале и истории» какого-либо явления, а с другой стороны, философский вопрос о его «значении, смысле и ценности». [28] Второе, подчеркивает Джеймс, не вытекает из первого. «Медицинский материализм, – писал Джеймс, – воображает, что покончил со св. Павлом, объяснив его видение на пути в Дамаск как эпилептический припадок. На св. Терезу он презрительно накладывает клеймо истерии, а в св. Франциске Ассизском видит только дегенерата. Отвращение Джорджа Фокса к окружавшему его лицемерию и его скорбные порывы к правдивой жизни духа он рассматривает как симптом расстройства кишечника. \[…\] Но разве этим разрешается вопрос о ценности известных духовных проявлений этих людей? Сообразно с общим постулатом современной психологии, нет ни одного состояния сознания – ни нормального, ни патологического, начиная с самых низменных и заканчивая самыми возвышенными, которое не было бы обусловлено каким-нибудь органическим процессом. Это относится к научному мышлению так же, как и к религиозным ощущениям». [29] Таким образом, в области психологии Джеймс решительно противостоял медицинскому материализму и убедительно показал недостаточность корреляции некоторого, пусть даже патологического, состояния и определенного опыта для негативной оценки содержания этого опыта. В конце концов, размышлял Джеймс, не оцениваем же мы научные теории исходя из наличия у их создателя эпилепсии, несварения желудка или лихорадки, так почему тогда мы считаем возможным поступать так в случае с мистическим опытом?

Сконцентрировавшись на изучении выделяющихся случаев в истории религии – святых, пророков, мистиков – Джеймс в своей работе сделал акцент на индивидуальной религии, важнейшую роль в которой играет личный мистический опыт, а в рамках концепции радикального эмпиризма Джеймс уравнивал различные виды опыта, отмечая, кроме того, в противовес британскому эмпиризму, что опыт не ограничивается отдельными ощущениями, но также включает отношения между ними, их взаимосвязь. В конечном счете, в чистом опыте, представляющем собой поток впечатлений, отсутствует как жесткое разделение между вещами, так и однозначная граница между субъектом и объектом, которая является лишь иллюзией, создаваемой языком. Мир, по Джеймсу, не является полностью познаваемым, а его описание нельзя составить чисто рациональными средствами. Хотя рациональность важна, она имеет значение лишь как один из инструментов описания реальности, а любые теоретические построения, призванные описать мир, никогда не соответствуют реальности самой по себе, оставаясь лишь «сокращенным видом с высоты птичьего полета». [30]

Основываясь на своем подходе, Джеймс предлагает по-новому взглянуть на опыт измененных состояний сознания. Например, как и Жане, Джеймс отмечает, что состояние алкогольного опьянения способствует мистическим переживаниям. Но если Жане объясняет это тем, что употребление алкоголя приводит к «ослаблению» психики, и под его воздействием «человек, который обычно противостоит любой ложной идее, может стать внушаемым и доверчивым», [31] то Джеймс описывает это совершенно иначе: «власть алкоголя над людьми, без сомнения, объясняется его способностью возбуждать к деятельности мистические свойства человеческой природы, обыкновенно подавляемые холодом и сухостью повседневной рассудочной жизни». [32] Примечательно, что о влиянии алкоголя на предрасположенность к мистическим переживаниям оба автора, по сути, пишут одно и то же, и лишь их оценки оказываются диаметрально противоположными: то, что для Жане представляется отклонением от «нормы», для Джеймса – выход за пределы рутины, холодной и сухой «рассудочности».

Помимо таких авторов как Джеймс и Жане, сохранявших дистанцию по отношению к объекту исследования, среди ранних исследователей эзотеризма, писавших с психологических позиций, были и авторы, эксплицитно отождествлявшие психологическое исследование с эзотерическими практиками. К их числу относился американский психолог Карл Викланд (1861–1945), основавший в Лос-Анджелесе «Национальный психологический институт» и в 1924 году издавший книгу «Тридцать лет среди мертвых». Эта работа представляет собой описание серии спиритических сеансов, в которых в качестве медиума выступала жена Викланда, сопровождаемое обширными комментариями автора. Помимо изложения спиритического мировоззрения, в работе содержится оригинальная концепция о возникновении психических нарушений и методах их терапии, которую Викланд, собственно, и называет «психологией». Согласно Викланду, источником психических расстройств является одержимость больного беспокойным духом умершего. Такие духи, как полагал Викланд, дезориентированы и, не осознавая, что они умерли, вселяются в живых людей и пытаются действовать посредством их тела. «…многие из этих духов, – пишет Викланд, – притягиваются «магнетической аурой» людей, проникают в них, осаждая свои жертвы или делая их одержимыми. При этом ни сам дух, ни пораженный им человек могут не осознать этого факта. Таким образом духи, сами того не зная, но зачастую и со злобными намерениями, становятся виновниками несказанных несчастий и бед – физического угасания, моральной неполноценности, преступных деяний и мнимого сумасшествия!» [33] Такое понимание этиологии психических нарушений, по мнению Викланда, обладает большой объяснительной силой. Например, оно легко объясняет, почему спиритические сеансы могут оказаться причиной психических заболеваний: привлекая к медиуму духов, они могут стать причиной одержимости, если медиум не наделен сильной волей и достаточными знаниями, чтобы избежать такой опасности. На основе этой концепции Викланд, в итоге, разработал особый метод терапии, состоящий в том, что с помощью медиума устанавливалась связь с этими «духами», утраивались беседы с ними, «духов» увещевали осознать свою смерть и покинуть тело больного, после чего, как описывает сам Викланд, болезнь прекращалась.

На примере Викланда хорошо видно, насколько тонкой и размытой оказывалась подчас грань между научным исследованием эзотеризма и эзотерическими учениями в начале ХХ века. Справедливости ради, отметим, что эта ситуация была характерна не только для исследователей эзотеризма, но и для исследователей религии, поскольку «автономность раннего религиоведения от теологии была \[…\] в ряде случаев весьма условной». [34] В то же время, примеры Викланда, Джеймса, Жане и Дюпреля показывают многообразие подходов, которое существовало у первых исследователей эзотеризма, пытавшихся изучать его в контексте зарождающейся научной психологии. Можно сказать, что авторы этого времени пытались пробовать различные подходы, стремясь буквально «наощупь» определить наиболее продуктивные методы изучения такого сложного явления как эзотеризм. Однако далеко не только психологи обращались к академическому изучению эзотеризма в это время.

Карл Кизеветтер (1854–1895) является еще одной фигурой, входившей в круг авторов журнала «Сфинкс» и заслуживающей самого пристального внимания, когда речь идет об истории становления академического исследования эзотеризма. Как и Хюббе-Шляйден, он был писателем-теософом и несмотря на короткую жизнь успел опубликовать несколько весьма влиятельных сочинений, посвященных таким темам как история эзотеризма Нового времени, биографии Месмера и Джона Ди, история легенды о Фаусте и др. Если Дюпрель писал об эзотеризме преимущественно с точки зрения философии и психологии, то сочинения Кизеветтера стали первыми академическими работами, в которых эзотеризм систематически рассматривался с исторической точки зрения. В «Истории современного оккультизма» (1891) Кизеветтер рассматривает историю эзотерических учений в Европе от Агриппы до современных ему авторов. Большое внимание в этой работе уделяется таким фигурам как Парацельс, которого Кизветтер называет «Лютером медицины», шведскому мистику Э. Сведенборгу, немецкому мистику и основоположнику «христианской теософии» Я. Беме и Э. Дж. Дэвису, лидеру американского спиритического движения XIX века. В «Оккультизме древности» (1895), двухтомном сочинении, посвященном эзотерическим представлениям и практикам в древности, он рассматривает эзотерические практики в Древнем Египте, Аккаде, Вавилоне, Халдее, Персии, Израиле, Древней Греции, Риме, у древних кельтов и германцев, затрагивает такие течения как неопифагореизм, неоплатонизм, гностицизм и манихейство. Работа «Оккультизм древности», ставшая последней и, возможно, самой известной работой Кизеветтера, была подготовлена к печати и издана уже после его смерти. В целом, в результате изучения работ Кизеветтера складывается ощущение, что он стремился к тому, чтобы создать целостную картину истории эзотеризма от древности до настоящего времени. Начав с современного эзотеризма, он обратился к эзотеризму древности, надеясь, вероятно, со временем соединить эти работы в одном обширном исследовании, охватывающем историю эзотеризма в целом. К сожалению, ранняя смерть Кизеветтера не позволила ему довести этот проект до завершения.

Рассмотренные выше авторы не только изучали эзотеризм, но и были настроены вполне доброжелательно по отношению к нему, проявляя в этом отношении личную заинтересованность. Однако был среди ранних исследователей эзотеризма и противоположный лагерь, представители которого, рассматривая эзотеризм, критиковали его со сциентистских позиций. В числе авторов такого рода, прежде всего, необходимо упомянуть Дж. Фрезера (1854–1941), пытавшегося рассмотреть магию как заслуживающую внимания попытку первобытного человека дать рациональное описание мира, потерпевшую крах из-за содержавшихся в ней логических ошибок. Хотя Фрезер был далек от отождествления магии и науки, он, тем не менее, признает за ними определенное родство. «Фундаментальное допущение магии, – пишет он, – тождественно, таким образом, допущению современной науки: в основе как магии, так и науки лежит твердая вера в порядок и единообразие природных явлений». [35] В то же время, несмотря на такое замечание, Фрезер, по сути, отказывает магии в позитивном историческом значении, характеризуя ее как «древнюю систему предрассудков» и не более того.

Анализируя подход к описанию «магии» в работах, подобным работам Фрезера, Р. Стайерс отмечает, что определения, дававшиеся магии в конце XIX века во многом определялись стремлением показать магию как «несовременное» явление, противопоставив его культуре модерна, современной науке и «правильной» религии. «Дебаты относительно природы магии, – пишет Стайерс, – предоставили исследователями очень удачную возможность для того, чтобы артикулировать понятие «современности» через противопоставление ее тому, что не считалось современным. Пластичность понятия «магия» и неясность его границ сделали простым использование этого концепта в качестве полемического и идеологического инструмента, особенно в сочетании с долгой традицией стигматизации этого понятия». [36]

Дальнейшее развитие исследований в области истории науки шло по пути снижения уровня этой стигматизации и постепенного перехода к более объективному восприятию «магии», в котором за ней признавалась важное значение в истории культуры. Примером такого постепенного перехода могут являться работы Л. Торндайка (1882–1965), более всего известного благодаря книге «История магии и экспериментальной науки». Торндайк представляет следующее поколение исследователей, и потому нет ничего удивительно в том, что его работы, хотя и продолжают традиции, заложенные его предшественниками, демонстрируют существенное отличие от них. Если такие авторы как Фрезер рассматривали магию преимущественно в негативном ключе (как суеверие, логическую ошибку и т. п.), то у Торндайка отношение становится более нейтральным, а в некоторых случаях даже положительным. Магию Торндайк, в отличие от Фрезера, определяет чрезвычайно широко, включая в это понятие «все оккультные искусства и науки, суеверия и фольклор». [37] Таким образом, можно говорить о том, что это понятие у него, фактически, тождественно современному понятию «эзотеризм». Признавая значение магии в истории науки, Торндайк, в отличие от Фрезера, уже не считает ее простой ошибкой прошлого и отмечает: «Моя идея состоит в том, что магия и наука были связаны в своем развитии, что маги были, возможно, первыми экспериментаторами и что история как магии, так и экспериментальной науки может быть лучше понята в том случае, если мы будем изучать их вместе». [38] Не менее важен был и другой аспект концепции Тордайка: перенесение изучение магии в область «истории идей» или, как пишет сам Торндайк, «истории мысли» (the history of thought). В отличие от исследователей, рассматривавших магию как набор рецептов или практических приемов, Торндайк характеризует ее, прежде всего, как особую форму мировоззрения: «Как мы убедимся далее, точное значение слова «магия» оставалось весьма неясным как в античности, так и в Средние века. Не может быть, однако, сомнения в том, что оно применялось не только по отношению к какому-то прикладному искусству (operative art), но также к определенному набору идей и доктрин, и что оно характеризовало особы взгляд на мир». [39] Это суждение Торндайка, вне всякого сомнения, является одним из наиболее значимых теоретических положений его работы, поскольку именно оно во многом определило характер и направление дальнейших исследований в этой области.

4.2. «Институт Варбурга», «Эранос» и развитие академического исследования эзотеризма в середине ХХ века
Другим важным для становления академического исследования эзотеризма автором, писавшим в первой половине ХХ века, был Эрнст Кассирер (1874–1945), немецкий философ еврейского происхождения, покинувший Германию в 1930-х годах из-за прихода к власти нацистов и работавший сначала в Великобритании, а затем, в 1941–1945 годах, в США. Кассирер являлся очень важной фигурой, часто игнорируемой при описании истории становления академического изучения эзотеризма. Между тем, его роль была достаточно велика и все еще не оценена по достоинству современными исследователями. Кассирер, не писавший, правда, специально об эзотеризме, обращался к нему в работах по культурологии, истории науки и истории философии. Он соединил различные подходы и традиции к осмыслению этого феномена, повлияв на многих последующих авторов, включая Фрэнсис Йейтс и Александра Койре. Будучи родом из Германии, он был хорошо знаком с немецкой философией и связанными с ней дискуссиями, затрагивавшими понятия «бессознательного», «животного магнетизма», «гипнотизма» и «медиумизма». В Великобритании он, как отмечает Гудрик-Кларк, [40] сотрудничал с «Институтом Варбурга», где также работали исследователи эзотеризма Ф. Йейтс (1899–1981) и Д. П. Уокер (1914–1985). Преподавая в последние годы жизни в США, он, несомненно, повлиял и на американских исследователей эзотеризма и историков философии.

Кассирер разработал философское учение, которое назвал «философией символических форм». Исходным пунктом рассуждений Кассирера было положение о том, что человек, прежде всего, является «животным, творящим символы» (animal symbolicum), и в этом смысле культура представляет собой особую символическую реальность, причастность к которой отличает человека от других живых существ. «Великие мыслители, которые определяли человека как animal rationale, не были эмпириками, они и не пытались дать эмпирическую картину человеческой природы. Таким определением они скорее выражали основной моральный императив. Разум – очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти формы суть символические формы. Вместо того чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum». [41]

Согласно Кассиреру, люди структурируют реальность с помощью так называемых «символических форм», к числу которых относятся религия, наука, язык и другие аспекты культуры. Древнейшей из них является миф: из него впоследствии выделились остальные символические формы, которые, впрочем, и сегодня пронизаны мифологическим мышлением. Особенностью мифологии, по Кассиреру, является то, что в мифологическом мышлении изначально отсутствуют разработанные представления о богах или душе, а мир предстает как единое, неразделенное, неструктурированное целое. Появление представления об индивидуальной душе или о богах является, следовательно, результатом, но не отправным пунктом мифологического мировоззрения. Вместо этого оно концентрируется вокруг идеи «волшебной силы» (мана, маниту, оренда), объединяющей все предметы и служащей посредником между ними. [42]

Эта магическая сила отличается от понятия «силы» в науке тем, что обладает полностью самостоятельной реальностью и не привязана к каким-либо материальным объектам. Хотя она концентрируется вокруг некоторых особенно значимых фигур, например, жреца, колдуна, вождя, она не принадлежит им в строгом смысле слова. «Магическая сила, присущая жрецу или вождю, сгущенная в них «мана» привязана не к ним как индивидуальным субъектам, а способна к различным превращениям и переходу на других лиц. Поэтому магическая сила не является, подобно физической, лишь обобщающим выражением, лишь результатом и «результирующей» каузальных факторов и условий, которые могут быть помыслены «действенными» лишь в сочетании, во взаимоотношениях, – напротив, она представляет собой подобное субстанции бытие, которое может как таковое перемещаться с места на место, от субъекта к субъекту». [43]

Магия является одной из основных практик в обществе, деятельность которого основана на мифологическом мышлении. Это заставляет Кассирера обратиться к изучению магии как особой социальной практики. Определяющие черты магического восприятия мира, согласно Кассиреру, напрямую связаны с аналогичными чертами мифологического мышления, частью которого оно является. Главный его атрибут – нерасчлененное, целостное восприятие мира. В мифологическом мышлении предметы, соприкасавшиеся друг с другом, равно как и предметы одного рода, как бы «срастаются» воедино: «Если научное познание стремится объединить четко различаемые элементы, то мифологическое созерцание соединяет так, что соединяемое совпадает. Вместо единства соединяемого – как синтетического единства, т.е. единства различного – получается вещная неразличимость, единство одного и того же». [44] Такое «совпадение» вызвано тем, что для мифологического мышления существует только один уровень бытия, так что понятие и сам предмет здесь обладают равной степенью реальности. Поэтому-то устанавливаемые человеком мысленные связи между конкретными предметами предстают здесь не просто как плод нашего мышления, но как факт объективной реальности, соединяющий отдельные объекты в «своего рода липкую массу», с которой и работает носитель мифологического мышления.

И тем не менее, хотя Кассирер разводит мифологическое и научное мышление, относя магию к первому, но не ко второму, он видит между ними нечто общее. Этим общим является проводимое ими структурирование мира, приведение его в порядок. Наука делает это посредством иерархии научных законов, а в магическом мышлении это выражается в иерархии духов, которые, в каком-то смысле, являются теми же самыми природными законами, только в «очеловеченном» виде. Развитие мифологического мышления идет по пути построения все более сложных и продуманных иерархий. «Подобно тому как научное познание стремится к иерархизации законов, к систематизации подчинения и доминирования между причинами и следствиями, миф стремится к иерархизации сил и божеств. Мир становится для него все более и более прозрачным, по мере того, как он распределяет его среди различных богов…». [45] Получается, что функционально магическое мышление подобно научному и отличается от него только в том, что касается методов и исходных посылок. Оба структурируют мир, создавая определенный упорядоченный образ реальности, но делают это разными способами.

Оценивая творчество Кассирера и его роль для дальнейшего развития академического исследования эзотеризма, следует отметить, что, с одной стороны, Кассирер, в целом, не выходит за пределы установок, характерных для исследователей XIX – начала ХХ века, поскольку в его работах прослеживаются следы рассмотрения магии в качестве «неправильной науки», что отчасти напоминает подход таких авторов как Фрезер. В то же время, применение идей Канта к изучению истории идей позволяет Кассиреру отказаться от жесткого «стадиального» подхода и продемонстрировать, во-первых, функциональное сходство научного и мифологического мышления, а во-вторых – присутствие элементов мифологического мышления в современной науке. Таким образом, Кассирер выводит изучение мифологии и магии из области далекого прошлого человечества и примитивных народов, демонстрируя его важность для понимания современной культуры.

Что еще более важно, Кассирер настаивает на особом значении изучения магии для понимания истории науки: «Постижение «становления» науки \[…\] завершается лишь тогда, когда продемонстрированы ее происхождение и трудный путь из сферы мифологической непосредственности, а также обозначены направление и закон этого движения». [46] Таким образом, становление науки, как и саму ее природу, согласно Кассиреру, невозможно понять без понимания истории магии и мифологии. Более того, наука не может существовать без такого понимания, поскольку снова и снова будет «скатываться» в мифологию, подобно тому, как это произошло в учении Конта: «Система Конта, начавшая с изгнания всякой мифологичности в первобытные времена, в донаучный период, сама достигает завершения в мифологически-религиозной надстройке». [47] Идеи Кассирера, высказанные им в 1925 году, демонстрируют, таким образом, постепенное формирование новой установки в академическом исследовании эзотеризма, в рамках которой эзотеризм начинает рассматриваться не просто как занятный исторический казус или логическая ошибка наших далеких предков, но как важный элемент, важный этап «истории идей» или «истории мысли» – установка, которая будет развита в работах таких авторов как Л. Торндайк и Ф. Йейтс.

Но это только один из компонентов, определяющих историческое значение идей Кассирера. Другой компонент состоит в самой его «философии символических форм» и восприятии магии в качестве практики, формирующей символическую реальность культуры. В этом смысле идеи Кассирера представляются весьма современными и способными расширить наше понимание природы эзотеризма. Согласно одному из определений, маг – это «художник», «чертежник» или «рисовальщик символов», [48] иными словами, сущность деятельности мага может быть понята как сознательная работа с символами, осознанное формирование символической реальности. В этом смысле магия представляет собой способ реализации человеческого в человеке, инструмент формирования культуры. Символ при этом выступает не только в качестве опосредующего звена между человеком и внешним миром, но также в качестве средства «сжатия» информации, позволяющего в лаконичной форме выражать сложные концепции и передавать значительные объемы информации. В этом раскрывается важнейшая функция магии в древних обществах: цель магии, в действительности, состоит не только и не столько в достижении каких-то сугубо практических целей, сколько в сохранении культурного наследия, в структурировании мира и придании ему осмысленности, наконец, в фиксации того нового, что культура узнает о мире. Поэтому не приходится удивляться, что древнейшие системы письменности, такие как египетские иероглифы, наделялись магическим смыслом, отголоски чего видны, например, в эзотерических интерпретациях иврита, характерных для иудейской мистики. Получается, что маг – это человек, который изучает символы, их значения. Он учится сознательно воспроизводить и творить символическую реальность, в которой мы живем. Иными словами, маг конструирует социальный мир, конструирует «космос» в противоположность «хаосу» необжитого мира дикой природы, что составляет одну из главных его функций в первобытной культуре. Таким образом, магия стала первым инструментом, с помощью которого человек научился ориентироваться в мире и поддерживать социальную стабильность. В ней оказалась выражена глубинная сущность человека, поэтому-то исследование магии и является одним из ключевых аспектов в понимании самой человеческой природы.

Если работы Кассирера известны в России достаточно хорошо, то работы следующего исследователя, связанного с «Институтом Варбурга», Дэниэля Уокера, напротив, почти не знакомы русскоязычной аудитории. Между тем, они, по всей видимости, оказали решающее влияние на дальнейшее развитие академического исследования эзотеризма. Наиболее известной работой Уокера стала его монография «Магия духовная и демоническая: от Фичино до Кампанеллы» (1958). В этой работе исследуется влияние ренессансной магии на труды таких философов как Фрэнсис Бэкон, Боден, Фичино и Кампанелла, а также, в целом, значение магии в культуре Ренессанса. Новаторство Уокера состояло в том, что, в противоположность более ранним исследователям, считавшим магию эпохи Ренессанса маргинальным явлением и связывавшим Ренессанс с развитием науки (в современном сциентистском смысле слова) и отходом от церковной догматики, ему удалось показать, что магия составляла ядро культуры Ренессанса, пронизывая науку, искусство и религиозность в этот исторический период. Идеи Уокера оказали непосредственное влияние на творчество Ф. Йейтс. Хотя Уокер был ее младшим современником, он раньше обратился к анализу значения магии в культуре Ренессанса. Поэтому Йейтс, шесть лет спустя издавшая свою ставшую классической работу «Джордано Бруно и герметическая традиция», указывает на первенство Уокера в разработке это проблематики: «В Англии вышла ценная статья Д.П. Уокера о prisca theologia и его же книга «Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella», где анализируется отношение Фичино к герметическому трактату «Асклепий». В этой книге впервые рассмотрены различные варианты ренессансного отношения к магии и поднят вопрос о ее значении для религиозной проблематики». [49]

В послевоенные годы «Инстут Варбурга» стал важнейшим центром исследования эзотеризма, поэтому имеет смысл хотя бы кратко остановиться на его истории, которая берет свое начало в Германии на заре ХХ века. Институт был основан историком и культурологом Аби Варбургом (1866–1929) в качестве «Библиотеки Варбурга» (1900), а позднее был реорганизован в исследовательский институт (1921). С приходом к власти в Германии нацистов институт был перенесен в Великобританию (1933), где стал частью Лондонского университета, и в этом статусе существует в настоящее время. Сам Аби Варбург был весьма интересным исследователем, заслуживающим упоминания в контексте данной работы. Создавая свою библиотеку, он мечтал заложить основу для создания единой науки о культуре во всех ее проявлениях, включая и различные формы эзотеризма. Занимаясь преимущественно культурологией и историей искусства, Варбург и сам обращался к исследованию эзотеризма, например, изучал влияние астрологической символики на изобразительное искусство. [50]

Но самой известной фигурой в истории академического изучения эзотеризма, связанной с «Институтом Варбурга», безусловно, стала Ф. Йейтс, которая в своих книгах «Джордано Бруно и герметическая традиция» (1964), «Розенкрейцеровское просвещение» (1972) и других работах довела до логического завершения идею рассмотрения эзотеризма как особой формы мировоззрения, т.е. продолжила рассмотрение эзотеризма в контексте «истории идей». В то же время, Йейтс дистанцировалась от классической истории науки, которая представлялась ей недостаточной и ограниченной: «История науки может объяснить и проследить этапы, ведущие к возникновению современной науки в XVII веке, но она не объясняет, почему оно пришлось именно на это время, откуда вдруг взялся столь сильный интерес к миру природы и его процессам». [51] Чтобы заполнить эту лакуну, историки должны, по мнению Йейтс, обратиться к истории ренессансного герметизма, поскольку ответ на поставленный вопрос скрывается именно в этой области. Именно герметизм «послужил движущей силой» в создании современной научной картины мира. Несложно заметить в этой идее о том, что история науки будет лучше понята только если рассматривать ее вместе с историей эзотеризма, сходство с аналогичным высказыванием Торндайка, и сходство это отнюдь не является случайным. Йейтс прямо ссылается на американского исследователя в предисловии к своей работе «Джордано Бруно и герметическая традиция», признавая, что ее идея о связи между герметизмом и наукой в эпоху Возрождения была инспирирована, в том числе, «Историей магии и экспериментальной науки». Таким образом, преемственность подходов здесь прослеживается самым непосредственным образом.

Оценки Йейтс относительно роли эзотеризма в истории науки оказались настолько оптимистичными, что отдельные критики поспешили упрекнуть ее в чрезмерных симпатиях к эзотеризму и едва не записали в число эзотериков. [52] В то же время, другие исследователи, напротив, отмечают, что Йейтс относится «довольно критически относится к «оккультной философии»» и ставят ее в один ряд с такими критиками эзотеризма как У. Эко и Дж. Уэбб. [53] В итоге, рассматривая случаи, подобные истории Йейтс, поневоле задумаешься о том, что лучше всего об объективности исследователя говорит как раз то, что одни комментаторы включают его в число «критиков», а другие – в число «инсайдеров».

Так или иначе, следует отметить, что, хотя Йейтс и дает положительную оценку роли эзотеризма в истории западной культуры, значение его в истории науки она признает лишь в качестве «побудительного мотива», стоящего за научной деятельностью. Так что идеи Йейтс весьма далеки от взглядов, например, П. Файерабенда, писавшего о необходимости свободной конкуренции между различными картинами мира и способами его освоения, уравнивая, например, традиционную и нетрадиционную медицину, астрономию и астрологию и т.д. Йейтс же, напротив, четко проводит границу между магией и наукой, признавая, в то же время, что первая может являться мотивацией и мировоззренческим обоснованием для второго: «Процедуры, которые пытался применять маг, сами по себе с подлинной наукой не имеют ничего общего. Вопрос в другом – могли ли они направить волю в сторону подлинной науки и ее процедур? В одной из предыдущих глав я предположила, что могли, и привела в качестве примера Джона Ди, который одной стороной души – подлинный математик, принадлежащий к той традиции, которая вела к научному прогрессу, а другой – пытается вызывать ангелов с помощью практической кабалы». [54]

Однако не только «Институт Варбурга» и связанные с ним фигуры оказали в середине ХХ века решающее влияние на становление современных подходов к исследованию эзотеризма. Важнейшую роль в формировании исследования эзотеризма как особого направления научной работы сыграла деятельность конференции «Эранос», в том числе, работы таких выдающихся деятелей этого движения как К.Г. Юнг (1875–1961), П. Рэдин (1883–1959), П. Тиллих (1886–1965), Г. Циммер (1890–1943), Ф. Хайлер (1892–1967), А. Корбен (1903–1978), М. Элиаде (1907–1986) и А. Фэвр (род. 1934).

«Эранос» представлял собой своего рода интеллектуальный клуб, основной формой деятельности которого являлись регулярные встречи, проходившие с 1933 по 1988 год в Асконе, италоязычном регионе на юге Швейцарии, недалеко от границы с Италией. В этих местах, традиционно считавшихся центром богемной жизни Швейцарии, на берегу озера Лаго-Маджоре и проводились встречи клуба, собиравшие виднейших представителей интеллигенции своего времени. Интересно, что это были не только гуманитарии, но и, например, физики, интересующимися темами, близкими к гуманитарным исследованиям. В основу методологии «Эраноса» был положен принцип, которые европейские исследователи характеризуют как «религионизм», смысл которого состоит в том, чтобы «исследовать исторические источники в поисках вечного и всеобщего». [55] Ярким примером реализации такого подхода можно считать учение Юнга об архетипах, в котором он попытался зафиксировать и классифицировать универсальные, постоянно воспроизводимые в различных религиях образы. Вполне вписываются в эту программу и работы Фэвра, который стремился в своих трудах описать и систематизировать убеждения, определяющие эзотеризм как «форму мысли», вынося за скобки его конкретно-исторические проявления. Хотя в своих поздних работах Фэвр постепенно отдаляется от «Эраноса», влияние соответствующих идей все равно прослеживается в его творчестве.

Подход, практиковавшийся участниками «Эраноса», во многом был инспирирован феноменологической программой в религиоведении, понимаемой как исследование, направленное, говоря словами К. Тиле, на то, чтобы на основе анализа исторического материала «ответить на вопрос о том, в чем, собственно, заключается исток и сущность всякой религии, чтобы в конце концов, основываясь на полученных результатах, определить, какое место занимает религия в духовной жизни человека». [56] Действительно, то, что идеи «Эраноса» были непосредственно связаны с феноменологическим подходом в религиоведении, неоднократно отмечалось зарубежными исследователями. [57] Подобный подход в дальнейшем вызвал критику со стороны некоторых исследователей, так что вторая половина ХХ века в Европе прошла под знаменем критики «религионизма». В то же время, посредством Рэдина, Тиллиха и Элиаде, читавших лекции, в том числе, в Чикагском университете, и некоторых других исследователей, чьи работы издавались на английском и были популярны в Северной Америке, идеи «Эраноса» оказали заметное влияние на дальнейшее развитие исследований в данной области в США, где остаются востребованными и в настоящее время. Стоит отметить, что в последние годы наметилось и переосмысление отношения к «Эраносу» в среде европейских коллег, которые, после некоторого периода гиперкритического отношения к идеям этого движения, в последние годы стали воспринимать его более нейтрально, признавая значительный вклад деятелей «Эраноса» в развитие академического изучения эзотеризма.

Говоря об «Эраносе», было бы ошибочным обойти стороной трех ключевых и весьма противоречивых исследователей, связанных с развитием научных знаний об эзотеризме в середине ХХ века: К. Г. Юнга, А. Корбена и М. Элиаде. Эти три фигуры объединяет не только их огромное значение в истории гуманитарных наук, но и противоречивость оценок их вклада, варьирующаяся от весьма критических до крайне положительных.

К. Г. Юнг (1875–1961) – швейцарский психиатр и психолог, ставший одним из тех авторов, идеи которых хорошо известны не только специалистам, но и широкой аудитории. Между тем, отношение к Юнгу в научных кругах на сегодняшний день является неоднозначным. Л. В. Фесенкова, например, рассуждая в присущей ей манере о «примитивнейших представлениях современной эзотерики», отмечает, помимо прочего, относительно Юнга, что «его с полным правом можно назвать популяризатором оккультизма». [58] Справедливости ради, отметим, что такая точка зрения, действительно, имеет определенное распространение. Как справедливо указывает П. Г. Носачев, аналогичные взгляды были представлены в работах целого ряда зарубежных и отечественных исследователей, в том числе, Р. Нолла, Л. И. Василенко, Б. З. Фаликова. [59] В то же время, некоторые исследователи, такие как С. Шамдасани, выступают с противоположных позиций, пытаясь продемонстрировать, что идеи Юнга были, в основе своей, научными. При этом, однако, нередко эти исследователи, стремясь «обелить» Юнга, пытаются полностью игнорировать его интерес к алхимии, спиритизму и другим подобным темам. В итоге, представляется, что оба подхода являются непродуктивными и основаны на непонимании самоопределения членов «Эраноса».

В данном случае, и сторонников, и противников идей Юнга роднит один и тот же ошибочный подход, противопоставляющий «научность» и «эзотеричность» так, словно это некие сообщающиеся сосуды, и если чего-то становится больше, то другое при этом уменьшается. Соответственно, общая интенция противников Юнга сводится к тому, чтобы показать, что он был «оккультистом» (следовательно, с их точки зрения, он не может считаться «настоящим» ученым), в то время как противоположная сторона, защищающая Юнга, в свою очередь пытается показать, что он не был «оккультистом» (следовательно, его все-таки можно считать ученым). Однако представляется, что правда состоит в том, что Юнг был одновременно и эзотериком, и ученым-исследователем. В качестве ученого Юнг имел богатый клинический опыт, склонность к систематизации и рациональному анализу и основывался на вполне научных работах Джеймса, Флурнуа, Фрейда и других авторов, иными словами, его идеи были вполне органично встроены в контекст научного дискурса. В то же время, он общался с духами и выступал в качестве своего рода мистика-гуру для некоторых читателей и клиентов. И, что самое главное, он принципиально не отделял жестко одно от другого, видя подчас в своих мистических переживаниях своего рода эмпирическую основу для психологических построений, а в теоретических построениях – путь к новым состояниям сознания, новому пониманию реальности. Фактически, сталкиваясь с Юнгом, исследователь сциентистского толка сталкивается, прежде всего, с принципиально иным мировоззренческим фундаментом, который П. Г. Носачев весьма удачно обозначает как «романтический эмпиризм». [60] Это мировоззрение и исследовательский подход, который может показаться причудливым, если воспринимать научность в рамках сциентистских клише, не кажется странным, если рассматривать его не в контексте сугубо сциентистского образа науки, но в контексте истории «психических исследований», о которых мы говорили выше. В число источников воззрений Юнга можно включить не только работы Джеймса, Флурнуа и Фрейда, но также и тексты Дюпреля и Дессуара. Более того, получая образование в немецкоязычной среде, Юнг, несомненно, был знаком не только с их работами, но и с деятельностью «Психологического общества». Так что корни «эзотерического» компонента учения Юнга лежат в академической традиции, непрерывно существовавшей от эпохи Возрождения и сохранявшейся через таких авторов как Спиноза и Лейбниц, через немецкую классическую философию, через Дессуара, Дюпреля и Джеймса вплоть до времени жизни Юнга, когда он воспринял ее как часть легитимного академического дискурса. Поэтому важно понимать, что Юнг, в сущности, ничего не изобретает в плане методологии, он скорее вписывается в определенный поток в истории науки. Другое дело, что благодаря своей известности и научному авторитету Юнг смог обратить внимание общественности на те темы, о которых писал. Кроме того, обращаясь к широкому кругу источников, Юнг проделал важную работу в таких областях как, например, исследование алхимии. Поэтому неудивительно, что, отмечая вклад Юнга в развитие современной психологии, Л. Хьелл и Д. Зиглер отмечают, что «Юнг одним из первых признал позитивный вклад религиозного, духовного и даже мистического опыта в развитие личности». [61]

Похожая проблема существует и с работами А. Корбена (1903–1978), еще одного влиятельного члена «Эраноса». Как и в случае с Юнгом, некоторые авторы пытаются обосновать точку зрения о том, что Корбена не следует считать ученым, поскольку он воспринимал себя не в качестве исследователя, а в качестве «гностика». П. Г. Носачев, например, пишет о нем, что «его устремленность в иные реальности нивелировала в глазах научного сообщества общезначимость его трудов». [62] Любопытно, что в подтверждение своих слов автор ссылается на А. Верслуиса, который писал в одной из своих рецензий о том, что Корбен «не позиционирует себя как традиционный историк». [63] В то же время, надо понимать, что отношение Верслуиса к Корбену не сводится к отрицанию научного значения его работ. Действительно, в другой своей работе Верслуис пишет о том, что «Корбена следует рассматривать скорее в качестве первичного, чем в качестве вторичного источника», однако там же он признает важность работ Корбена и прямо пишет: «…не приходится сомневаться, что они \[…\] заслуживают пристального внимания». [64] Более того, Верслуис, говоря об антиисторичности подхода Корбена, одновременно признает его одним из классиков компаративного исследования эзотеризма, работы которого основаны на феноменологическом подходе и движении «изнутри вовне», т.е. от личного понимания духовной традиции к рационализации этого понимания в форме научного текста. [65] В конечном итоге, Верслуис приходит к выводу о том, что произведения Корбена «одновременно являются и компаративным исследованием, и духовным наставлением», [66] что, вообще говоря, было характерно и для остальных членов «Эраноса».

В своих исследованиях Корбен занимался в основном исследованием философии откровения и «мира воображения» (Mundus Imaginalis) на Ближнем Востоке. Как и другие участники «Эраноса», он стремился найти вечное и неизменное ядро духовности, полагая, что ключ пониманию религии лежит в признании за творческим воображением статуса определяющего аспекта духовности. Одну из главных религиозных практик, молитву, Корбен характеризовал как «акт творческого воображения» (act of the creative imagination). Исследуя мистические практики, в частности, мистические практики в суфизме, Корбен настаивал на том, что мистицизм отнюдь не отрицает мир, но рассматривает его в качестве проявления Бога. Важным вкладом Корбена в развитие исследования эзотеризма и истории философии стало то, что он активно отстаивал необходимость отказаться от европоцентристского подхода, свойственного многим исследователям первой половины и даже середины ХХ века. В частности, рассуждая об истории философии на Ближем Востоке, Корбен отмечал, что «смысл и эволюция философской мысли в исламе могут быть действительно поняты только при том условии, что мы не будем искать в ней любой ценой точный эквивалент того, что мы на Западе в течение уже нескольких веков называем «философией»». [67] Разделение между «верой» и «знанием», «философией» и «религией», как отмечает Корбен, сложилось только в Средние века и было специфическим европейским изобретением. Пытаясь транслировать это разделение на другие культуры, мы с неизбежностью будем допускать изменение и искажение материала. Это, однако, не значит, что за пределами Европы не существовало философии или науки, а говорит лишь о том, что философия и наука понимались там принципиально иным образом. Идентифицируя себя в качестве «гностика», Корбен пытался выйти за пределы порожденного Средневековьем дуализма «разума» и «веры», создав такую научную концепцию, которая соответствовала бы альтернативному пониманию самой идеи «научности».

Переходя к разговору о Мирче Элиаде (1907–1986), еще одной ключевой фигуре «Эраноса», прежде всего, необходимо помнить о том, что он был довольно сложной и неоднозначной личностью. В его мировоззрении переплетались искренняя страсть к научным исследованиям, интерес к интегральному традиционализму и политические симпатии к румынским праворадикальным силам. В то же время, объяснять содержание творчества Элиаде только интересом к традиционализму или только правыми политическими симпатиями было бы в корне неверно. Представляется, что не столько научные исследования и философские воззрения Элиаде определялись политикой или интегральным традиционализмом, сколько, напротив, интерес к правым политическим силам и работам таких авторов как Рене Генон были инспирированы его личными духовными, философскими и научными поисками.

Обращаясь к биографии Элиаде, М. Сэджвик пишет: «После чтения работ по теософии Элиаде написал, что хочет читать санскритские тексты в оригинале…» [68] Именно это стало отправной точкой его научных поисков, которые привели его сначала в Бухарестский университет, а затем и в Индию. В студенческие годы на Элиаде оказали большое влияние труды Эволы, которого Элиаде воспринимал как друга и наставника. Тем не менее, во всех традиционалистских обществах, в которых состоял Элиаде, он оставался на вторых ролях. Тем более это относилось к организациям политического толка, таким как «Легион Архангела Михаила». [69] Более того, в своих работах Элиаде мало ссылался на традиционалистов, несмотря на то, что в ранний период своего творчества активно использовал их идеи. Сам Элиаде первоначально объяснял это тем, что свои научные и публицистические работы он писал «для широкого круга», а не только для «посвященных», [70] но вскоре Элиаде вовсе разочаровался в традиционализме из-за его поверхностного характера и игнорирования актуальных научных данных. «К 1943 году он был уже в курсе тех проблем, на которые указывали все академические ученые: традиционалисты склонны отрицать «исторические данные и полностью игнорируют фактический материал, собранный другими учеными»». [71] Высказывания такого рода с очевидностью показывают, что Элиаде воспринимал себя, прежде всего в качестве исследователя и искателя, готового, при необходимости, отказаться от старых идей, если новые факты докажут их ошибочность.

Конечно, несмотря на то, что Элиаде дистанцировался от таких авторов как Генон, идея «вечной философии» продолжала занимать важное место в его творчестве. В самом желании Элиаде «построить универсальную модель человеческой религиозности, выраженной в универсальных мифах и символах» [72] некоторые исследователи усматривают влияние традиционализма. В то же время, не исключено, что основания для такой модели у Элиаде были куда более академическими. В частности, можно отметить, что программа Элиаде вполне соответствовала основным принципам и задачам феноменологии религии, так что Элиаде писал вполне в контексте этого направления религиоведения, и его проект основывался не только на эзотерическом, но и на академическом фундаменте.

Таким образом, к середине ХХ века академическое исследование эзотеризма значительно приблизилось к своей институционализации. Институт Варбурга оказался первым научными институтом, в котором исследователи смогли специализироваться на академическом изучении эзотеризма, а конференции «Эраноса» способствовали популяризации этого направления исследований. Благодаря авторитету таких авторов как Йейтс, Юнг и Элиаде академическое исследование эзотеризма перестало рассматриваться как маргинальная область исследований и стало легитимной частью академического дискурса. Логичным результатом этого стало основание в 1964 во Франции кафедры «Истории христианской эзотерики» под руководством Франсуа Секрета, которую после ухода Секрета на пенсию в 1979 году возглавил участник «Эраноса» Антуан Фэвр, концепция которого во много опиралась на идеи Корбена. В частности, Гудрик-Кларк отмечал, что идея Фэвра, выделявшего в качестве одного из ключевых признаков эзотеризма веру в творческую силу воображения, которое формирующет «мезокосм», особую промежуточную реальность между человеком и Вселенной, с которой соприкасается адепт эзотерического учения, явно представляет собой развитие концепции Корбена о «мире воображения» (mundus imaginalis). [73]

Под руководством Фэвра кафедра была переименована в кафедру «Истории эзотерических и мистических течений в эпохе Нового и Новейшего времени». Начиная с этого времени, можно говорить о переходе к современному этапу развития данного направления исследований.

4.3. Современные подходы, их философские предпосылки и отношение к авторам второй половины XIX – первой половины ХХ века
Выше мы уже наметили различие, существующее между континентальными европейскими исследователями и их коллегами из США и Великобритании. В целом, это различие состоит в том, что в США и Великобритании исследователи куда более открыто готовы демонстрировать свою причастность к эзотерическим кругам и личную заинтересованность в теме, в то время как континентальные европейские исследователи более склонны к поддержанию имиджа отстраненного наблюдателя даже в случае наличия личного интереса и вовлеченности в эзотерические организации. Причину этого можно усмотреть в том, что академическое сообщество здесь испытывает заметное влияние консервативных христианских кругов: не случайно первая профильная кафедра, созданная во Франции в 1964 году и легитимировавшая «изучение эзотеризма» как научную специальность, была названа кафедрой «истории христианской эзотерики». Конечно, можно было бы сказать, что влияние христианской теологии на религиоведение прослеживается и в США, однако принципиально важно, на наш взгляд, то, что американская теология имеет, в целом, значительно более либеральный характер, не в последнюю очередь благодаря огромному многообразию форм христианства, которые представлены в США.

Стремясь обосновать строго научный характер своих исследований, ученые, работающие в континентальной Европе, сформировали подход, который К. Лерич в своей книге «Оккультное сознание» называет «неоэмпирическим». [74] Самым известным представителем этого подхода, безусловно, является голландский исследователь Воутер Ханеграаф (род. 1961). Основу концепции Ханеграафа составляет строгое разведение «эмической» (внутренней, инсайдерской) и «этической» (внешней, исследовательской) перспективы. Как отмечает Ханеграаф, исследование требует «эмического материала и этической интерпретации,» [75] которые ни в коем случае не должны пересекаться друг с другом. Именно такой подход приобрел на сегодняшний день значительную популярность, среди европейских исследователей. На наш взгляд, однако, несмотря на его видимую привлекательность, он, если проводить его последовательно, не может быть принят как основной или, тем более, как единственный подход в академическом изучении эзотеризма. Главная его слабость скрыта в том, что является одновременно наиболее привлекательной его стороной. Строгое разделение «эмической» и «этической» перспективы, во-первых, не соответствует всей истории академического изучения эзотеризма и вынужденно отвергает лучшие из предшествующих исследований, включая работы Юнга, Элиаде и многих других авторов, а заодно и значительное число современных работ, как основанные на «устаревших парадигмах». Во-вторых, как справедливо отмечает К. Лерич, такое разделение имплицитно подразумевает наличие непреодолимой пропасти между субъектом и объектом исследования, и потому уничтожает всякую надежду на достижение понимания собственного объекта, по сути, делая само исследование бессмысленным занятием. [76] В-третьих, как отмечает А. Верслуис, Ханеграаф, отвергая идею сущностного единства различных эзотерических систем, составляющую основу религионизма «Эраноса», тем самым ставит под вопрос возможность проведения компаративных исследований, подразумевающих сопоставление различных эзотерических систем, в том числе, весьма отдаленных друг от друга во времени и пространстве, например, восточной и западной алхимии. [77] Если мы полагаем, что между эзотерическими традициями есть нечто общее, то мы, в целом, принимаем фундаментальное феноменологическое допущение религионизма. Если же между ними ничего общего нет, то у нас нет и основания для их сопоставления, поскольку в этом случае термины каждой конкретной традиции являются уникальными, непереводимыми и несопоставимыми с терминами других традиций. Таким образом, мы видим, что неоэмпирический подход Ханеграафа также ставит перед своими сторонниками немало серьезных проблем, которые им еще предстоит разрешить. Кроме того, сама стилистика Ханеграафа, делящего исследования эзотеризма на относящиеся к «устаревшим» и «новым» парадигмам является, на наш взгляд, довольно спорной и, представляя все в черно-белом цвете, упрощает тем самым историю развития академического исследования эзотеризма.

В отличие от Ханеграафа, пишущего в куновском ключе о «смене парадигм» в исследовании эзотеризма и призывающего строить современное академическое исследование эзотеризма практически «с нуля», нам представляется более продуктивной интерпретация различных подходов в контексте концепции «исследовательских программ», что позволяет рассматривать академическое исследование эзотеризма как сложное поле исследований, в рамках которого конкурируют различные методологические подходы. В качестве одной из таких программ может быть назван подход американского исследователя А. Верслуиса, который, как и другие американские авторы, в гораздо большей степени опирается на предшествующую традицию академического изучения эзотеризма.

Чтобы понять особенности развития академического исследования эзотеризма в США, будет полезно обратиться к его истокам, связанным не только с академическим исследованием эзотеризма, но и с историей американской философии в более широком смысле. Среди философских концепций, определивших особенности современного американского подхода, можно выделить несколько, оказавших наиболее существенное влияние. Во-первых, это философия Канта, воспринятая как через работы Кассирера, так и через призму американского трансцендентализма XIX века, во-вторых, объективный идеализм Гегеля, воспринятый через сочинения американских гегельянцев, наконец, оригинальные американские философские концепции, представленные в работах Уильяма Джеймса и Джосайи Ройса. Внимательное изучение этих направлений мысли может, на наш взгляд, помочь лучше понять особенности той интеллектуальной среды, в которой сформировался американский подход к изучению эзотеризма.

Американский трансцендентализм XIX века представляет собой направление мысли, основанное на радикальном переосмыслении творчества Иммануила Канта. Главная идея, которую трансценденталисты заимствовали у Канта, состояла в его концепции априорных содержаний сознания, в которой американские философы видели альтернативу эмпиризму и натурализму. Будучи религиозными, можно даже сказать мистически, ориентированными авторами, такие трансценденталисты как Ральф Уолдо Эмерсон (1803–1882) развивали точку зрения, согласно которой в человеческом разуме изначально, доопытно заложены идеи Бога и нравственности. Человеческий разум в понимании американских трансценденталистов становился в буквальном смысле «микрокосмом», в котором изначально заложены все знания о мире, что сближало представителей этого направления с платоновским идеализмом. Испытав значительное влияние гегелевской философии, через призму которой они трактовали идеи Канта, Фихте и Шеллинга, американские трансценденталисты, в целом, придерживались объективного идеализма и понимали материальный мир, природу как своего рода физическое воплощение Бога. Смысл своей философии американские трансценденталисты видели в том, чтобы «поднять людей на более высокую плоскость, восстановить в них религиозное чувство, дать им достойные цели и чистые наслаждения, очистить внутреннее зрение, сделать жизнь более цельной и осмысленной». [78]

Говоря о философии Эмерсона, А. Верслуис выделяет несколько ее важных характеристик, в том числе представление о приоритете непосредственного духовного опыта над религиозными традициями, о наличии скрывающейся за различными религиозными традициями «вечной философии» и о том, что мы движемся к новой эре, призванной соединить духовность и науку. [79] Влияние этих идей на эзотерические круги достаточно очевидно, о нем подробно пишет и сам Весрлуис, однако в контексте данной статьи гораздо интереснее то, что философские воззрения Эмерсона повлияли и на научные исследования. Например, его идеи о личной религии и ее первостепенном значении по сравнению с религиозными институтами повлияли на аналогичные идеи Джеймса, который личности Эмерсона уделяет много внимания в своем «Многообразии религиозного опыта», а идея «вечной философии» хорошо соотносилась с исследовательской программой «Эраноса», транслированной в США такими авторами как Мирча Элиаде. Будучи выпускником Гарварда, известным лектором и автором, Эмерсон отнюдь не являлся маргинальной личностью. Напротив, он был фигурой из среды академического сообщества, прямо повлиявшей на его становление в США, определившей характер этого сообщества и его мировоззрение. Поэтому не удивительно, что его влияние прослеживается в работах таких авторов как Джеймс и Ройс, работавших впоследствии в Гарвардском университете на почве, подготовленной идеями Эмерсона. Для критиков это, возможно, будет поводом лишний раз сказать о проникновении эзотерических идей в научное сообщество, но корректнее было бы говорить о том, что в академической среде США и Европы сложился принципиально разный мировоззренческий фундамент. В то время как в континентальной Европе к моменту формирования академического изучения эзотеризма в качестве самостоятельной научной дисциплины за право быть мировоззренческим фундаментом в среде академического истэблишмента христианство конкурировало с натурализмом, причем оба были настроены враждебно по отношению к эзотеризму, в США идеи таких авторов как Эмерсон, пользовавшихся авторитетом и обладавших популярностью как в академическом сообществе, так и за его пределами, стали серьезной альтернативой, предложив иной философский фундамент для научной деятельности и обеспечив, в целом, более благоприятную среду для исследователей эзотеризма.

Другое важное направление американской философии, оказавшее значительное влияние на академическое изучение религии и эзотеризма в США, было представлено философами-гегельянцами Среднего Запада, в числе которых можно назвать Дж. Б. Сталло (1823–1900), Дж. Х. Хауисона (1834–1916), У. Т. Гарриса (1835–1909). Эти авторы способствовали как распространению интереса к философии Гегеля в Соединенных Штатах, так и интерпретации идей Канта, Фихте и Шеллинга в гегельянском ключе. Считается, что большую роль в этом отношении сыграла книга Сталло «Основные принципы философии природы», [80] изданная в 1848 году и повлиявшая на становление таких авторов как Эмерсон. Гегельянцы Среднего Запада в основном не были последовательными и самостоятельными философами: большинство из них вошло в историю США скорее как переводчики и комментаторы, политические деятели и педагоги. Тем не менее, важно, что благодаря их деятельности взгляды таких немецких философов как Шеллинг и Гегель транслировались в американскую систему образования, обеспечив прочные позиции идеализму на следующие десятилетия. Среди вышеназванных авторов, вероятно, особого внимания как самостоятельный мыслитель заслуживает Хауисон, в работах которого наметился поворот от объективного идеализма к прагматизму и индивидуализму в американской философии. Хауисон, хотя и испытал в ранний период своего творчества влияние Гегеля, полагал, что классический объективный идеализм требует радикального пересмотра, поскольку уничтожает свободу личности и тяготеет к тоталитаризму в мышлении и общественной жизни. Поэтому сам Хаусион, в результате, отошел от объективного идеализма в сторону персонализма и отстаивал взгляд на мир, в котором вселенная понимается как незавершенный проект, пребывающий в состоянии постоянного развития, важнейшая роль в котором отведена человеку. Американские гегельянцы внесли большой вклад в развитие американской системы образования и научной коммуникации в области философии. Особенно важную роль в этом отношении сыграл Гаррис, создавший первый в США научный философский журнал – «Журнал спекулятивной философии» («Journal of Speculative Philosophy»). Это издание не только способствовало распространению немецкого идеализма в США, но и стало «стартовой площадкой» для таких авторов как Джеймс и Ройс, идеи которых выросли из среды раннего американского идеализма.

Джосайя Ройс (1855–1916), еще один влиятельный классик американской философии, в области изучения религии стремился создать своего рода «противовес» работам Уильяма Джеймса. Ройс был убежден, что Джеймс слишком сконцентрирован на индивиде, игнорируя значение взаимодействия людей и роль сообщества. Находясь под влиянием идей Гегеля, Ройс рассматривал конкретных индивидов как выражение «вселенского мышления», делающего «целостным существование, которое в них самих, как обособленных субъектах, не имело бы рациональной целостности». [81] Лишь в осознании связи с этим Абсолютом и в коммуникации с другими людьми человеку, согласно Ройсу, открывается путь к достоверному знанию. Ройс, как и Джеймс, положительно оценивал значение мистического опыта, но если для Джеймса это значение состояло преимущественно в том, чтобы быть эффективным способом для того, чтобы ориентироваться в мире, справляться с жизненными трудностями и обеспечивать душевное равновесие, то Ройс придавал мистическому опыту значение познавательного инструмента. Кроме того, согласно Ройсу, важным условием познания является восприятие объекта исследования в качестве «объекта исключительного интереса». С точки зрения Ройса, познать что-либо адекватно невозможно, если не придавать объекту познания особого значения и не относиться к нему с любовью. При этом Ройс настаивал на том, что его концепция занимает «срединную» позицию между «реалистами», которые рассматривают бытие как полностью независимую от познающего субъекта реальность, «мистиками», для которых знание тождественно бытию, и «критическими рационалистами», «признающими существование вещей-в-себе и настаивающими или на том, что ограниченное человеческое познание никогда не сможет познать истину относительно того, что реалисты называют объективной реальностью, или что такой реальности не существует вовсе». [82] Влияние ройсовской методологии, на наш взгляд, прослеживается в идее «симпатического эмпиризма» А. Верслуиса, предполагающего, что при изучении эзотеризма исследователь должен развивать в себе эмпатию по отношению к представителям исследуемого сообщества и попытаться хотя бы в воображении воспроизвести тот опыт, «гнозис», о которым пишут маги и мистики, и что объективное научное исследование занимает срединное положение между чисто внешним отстраненным описанием и включенностью мистика. [83]

В целом, подход Верслуиса близок к программе Эраноса, однако, Верслуис отнюдь не отождествляет себя с ним. Февра, в частности, он подвергает критике на том основании, что выделяемые им элементы «эзотеризма», в действительности, характеризуют не эзотеризм как таковой, а лишь одну из его разновидностей. [84] Верслуис, правда, не отказывается от сверхзадачи религионизма – обнаружения всеобщих фундаментальных принципов эзотеризма как особого типа мышления, – но полагает, что такая глобальная задача, по-видимому, не может быть решена в настоящее время, а потому признает приоритет конкретно-исторических исследований, предполагая в будущем на основе сравнительного анализа исторического материала выделить те общие элементы, которые формируют эзотерическое сознание. В то же время, Верслуис предполагает возможность и необходимость не просто формального описания своего предмета, но сопереживания и направленности на понимание тех, кто является объектом исследования. Именно такой подход Верслуис называет «симпатическим эмпиризмом» и пишет о нем следующим образом: «Хотя я и признаю чрезвычайную важность историографии в изучении эзотеризма, \<…\> я не верю в то, что историография сама по себе подходит для того, чтобы адекватно исследовать сложное, многозначное по своей природе эзотерическое мышление, эзотерические традиции и, в особенности, эзотерический опыт. Эзотеризм, рассматриваемый во всем многообразии своих форм и во всей присущей ему многомерности, невозможно понять, не выходя за рамки одних лишь исторических данных: как минимум, изучение эзотеризма и, в частности, мистицизма требует того, чтобы хотя бы в воображении попытаться соприкоснуться с тем, что мы изучаем». [85] Развивая эту мысль, Верслуис рассматривает в качестве примера исследование творчества мистика Б. Робертс и пишет: «Если смысл работы Робертс состоит в том, чтобы передать нам некоторый опыт, выводящий нас за пределы нашего «Я», не является ли для исследователя ее работ необходимым хотя бы ограниченно постичь то, что она стремится передать, хотя бы в воображении попытаться включиться в ее реальность? Здесь я говорю о той проблеме, которая уже в течение некоторого времени обсуждается в рамках западных академических исследований буддизма: не является ли для ученого идеальным непосредственное понимание на собственном опыте того, о чем он пишет в своей работе? Мой ответ таков: да, хотя можно интеллектуально понять и даже опосредованно поучаствовать в процессе духовного пробуждения, который описывает Робертс, идеально было бы самостоятельно пережить этот опыт». [86] Характеризуя эзотеризм как сложный и многогранный феномен, Верслуис полагает, что адекватный взгляд на него может быть получен только посредством совмещения различных подходов, различных «перспектив». В качестве примера он приводит выполненный им перевод алхимического текста Дж. Пордейджа. «Когда я переводил этот текст на английский язык, – пишет Верслуис, – я сделал следующее: я создал группу для его обсуждения, в которую вошли, среди прочих, два известных физика, историк алхимии и юнгианский аналитик. Один из физиков предоставил характеристику этого текста с позиций современной физики; исследователь алхимии подошел к этому тексту как к еще одному типичному примеру текстов такого рода; юнгианский аналитик превратил его из алхимического трактата в работу по юнгианской психологии. Каждый из них отчасти смог пролить свет на этот трактат, но избери я какой-то из этих подходов в качестве единственного, мой перевод значительно хуже передавал бы смысл оригинального трактата, поскольку он был бы искажен или поглощен избранной мной методологией». [87]

Подводя итоги, можно отметить, что на протяжении истории развития академического изучения эзотеризма был выработан целый ряд подходов к изучению это сложного и многопланового явления. Основа этих подходов, вне всякого сомнения, уходит своими корнями в конец XIX – начало XX века, поэтому изучение истории академического исследования эзотеризма имеет самое непосредственное значение для дальнейшего развития этой дисциплины. Представляется, что каждый из описанных подходов внес определенный вклад в понимание сущности эзотеризма, а будущее научного изучения эзотеризма связано с развитием междисциплинарных исследований и включением в формирующуюся картину большего числа различных перспектив. Совершенно необходим поэтому критический анализ работ предшествующих исследователей и глубокое знакомство с ними. При этом, однако, нужно избегать крайностей. Недопустимо как некритические перенимание идей именитых предшественников, так и полное отрицание их достижений, присущее некоторым современным исследователям.

Ссылки
См., например: Носачев П.Г. «Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века. М.: Издательство ПСТГУ, 2015.
Лукиан. Сочинения. Т. 2. М.: Алетейя, 2001. С. 238.
Ямвлих. О пифагоровой жизни. М.: Алетейя, 2002. С. 57.
Винокуров В. В. Фигура круга в эзотерических учениях. М.: Прогресс-традиция, 2008. С. 66.
Faivre A. Access to Western Esotericism. Albany: SUNY Press, 1994. Pp. 10–15.
Фэвр А. 500 лет эзотеризма: новая область междисциплинарных исследований в рамках Академии // 500 лет гностицизма в Европе. М.: Рудомино, 1994. С. 11.
Hanegraaff W.J. Western Esotericism: The Next Generation. P. 127.
Goodrick-Clarke N. The Western Esoteric Traditions. P. 13.
Versluis A. Magic and mysticism. Rowman and Littlefield Publishers. 2007. P. 2.
Дюпрель К. Введение в изучение оккультических наук. М., Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2010. С. 25.
Там же. С. 34.
Там же. С. 35.
Там же. С. 51, 69–70.
Goodrick-Clarke N. The Occult Roots of Nazism. Tauris Parke Paperbacks, 2004. P. 23–24.
Treitel C. A Science for the Soul. Baltimore: The John Hopkins University Press, 2004. P. 46.
Treitel C. A Science for the Soul. P. 40.
Сэджвик М. Наперекор современному миру. М.: Новое литературное обозрение, 2014. С. 75.
Гер Р. Опытные исследования о спиритуализме. Лейпциг: Франц Вагнер, 1866. С. 83–84.
Жане П. Психический автоматизм. СПб: Наука, 2009. С. 362.
Там же. С. 366.
Жане П. Психический автоматизм. С. 367.
Там же.
Там же. С. 434.
Там же. С. 436–437.
Там же. С. 437.
Фуко М. Психическая болезнь и личность. СПб: ИЦ «Гуманитарная академия», 2009. С. 163–164.
Treitel C. A Science for the Soul. P. 47.
Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: КомКнига, 2012. С. 21.
Там же. С. 27–28.
James W. A Pluralistic Universe. New York: Longman, Green, and Co., 1920. P. 8.
Жане П. Психический автоматизм. С. 440.
Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. С. 308.
Викланд К. Тридцать лет среди мертвых. М.: 2009. С. 48–49.
Религиоведение. Учебник и практикум для академического бакалавриата / Под ред. А.Ю. Рахманина. М.: Юрайт, 2016. С. 21.
Фрезер Дж. Золотая ветвь. М.: Эксмо, 2006. С. 68.
Styers R. Making Magic. Oxford University Press, 2004. P. 9.
Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science. Vol. 1. New York: Columbia University Press, 1923. P. 2.
Ibid.
Ibid. P. 4.
Goodrick-Clarke N. The Western Esoteric Traditions. Oxford University Press, 2008. P. 4.
Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гарадрика, 1998. С. 472.
Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2: Мифологическое мышление. М.: Академический проект, 2011. С. 28.
Там же. С. 69–70.
Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2: Мифологическое мышление. М.: Академический проект, 2011. С. 79.
Там же. С. 78.
Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2: Мифологическое мышление. М.: Академический проект, 2011. С. 10.
Там же. С. 11.
Винокуров В. В. Двуликий Янус как прообраз искусства магии // Вевюрко И. С., Винокуров В. В., Давыдов И. П., Осипова О. В., Панин С. А., Фадеев И. А. Magnum Ignotum. Магия, герменевтика, экклесиология. М.: ООО «ИПЦ «Маска»», 2015. С. 71.
Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М.: Новое литературное обозрение, 2000. С. 5.
Носачев П.Г. «Отреченное знание». Маргинальная религиозность в ХХ и начале XXI века. С. 68.
Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. С. 397.
Lerich C. The Occult Mind. Ithaca: Cornell University Press, 2007. P. 2.
Носачев П.Г. «Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в ХХ и начале XXI века. С. 72.
Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. С. 397.
Hanegraaff W. J. Western Esotericism: The Next Generation // Mystic and Esoteric Movements in Theory and Practice. History and Discourse: Historical and Philosophical Aspects of the Study of Esotericism and Mysticism. Proceedings of the 5th International Conference (December 2–5, 2011, St. Petersburg) / Ed. by Sergey Pakhomov. St. Petersburg: Russian Christian Academy for Humanities, 2012. P. 115.
Тиле К. Основные принципы науки о религии // Классики мирового религиоведения. М.: Канон+, 1996. С. 169.
The Brill Dictionary of Religion / Ed. K. von Stuckrad. Leiden: Brill, 2005. P. xxi.
Фесенкова Л. В. Теория эволюции и ее отражение в культуре М.: ИФ РАН, 2003. С. 111.
Носачев П.Г. «Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века. С. 35.
Носачев П.Г. «Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века. С. 39.
Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности. СПб: Питер, 2013. С. 206.
Носачев П.Г. «Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века. С. 28.
Там же.
Верслуис А. Что такое эзотерика? Методы исследования западного эзотеризма // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. №  4 (31). С. 28.
Там же. С. 27.
Там же. С. 28.
Корбен А. История исламской философии. М.: Прогресс-Традиция, 2010. С. 13.
Сэджвик М. Наперекор современному миру. С. 185.
Там же. С. 193.
Там же. С. 188.
Там же. С. 189–190.
Там же. С. 190–191.
Goodrick-Clarke N. The Western Esoteric Traditions. P. 9.
Lehrich C. The Occult Mind. P. 167.
Hanegraaff W.J. New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror of Secular Thought, Albany: State University of New York Press, 1998. P. 6.
Lehrich C. The Occult Mind. P. 168.
Верслуис А. Что такое эзотерика? Методы исследования эзотеризма // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. №  4 (31). С. 26.
Американская философия. Введение. / Ред. А. Т. Марсубян, Дж. Райдер. М.: Идея-пресс, 2008. С. 55.
Versluis A. Magic and Mysticism. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2007. P. 149.
Stallo J. B. General Principles of the Philosophy of Nature. Boston: Crosby and Nichols, 1848.
Royce J. The Religious Aspect of Philosophy. Boston: Houghton Mifflin Company, 1913. P. 381.
Royce J. The World and the Individual. New York: The Macmillan Company, 1900. P. 205.
Верслуис А. Что такое эзотерика? Методы исследования западного эзотеризма // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2013. № 4 (31). С. 32.
Верслуис А. Что такое эзотерика? Методы исследования эзотеризма // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. №  4 (31). С. 16.
Versluis A. Musticism and Sudy of Esotericism // Esoterica. 2005. Vol. 5. P. 28.
Ibid. P. 38.
Ibid. P. 32.

Комментарий редакции

Тезисы статьи

1. Истоки и развитие дисциплины 
   Академическое исследование эзотеризма начало формироваться во второй половине XIX века как попытка рационального анализа эзотерических учений и их роли в европейской культуре. До этого эзотеризм часто игнорировался или рассматривался как суеверие под влиянием позитивизма.

2. Влияние философии и психологии 
   Легитимация темы в научных кругах произошла под воздействием философов (Гегель, Шопенгауэр) и развития психологии бессознательного (Шарко, Жане, Фрейд). Массовый интерес к спиритизму и оккультизму в конце XIX века также способствовал признанию эзотеризма как значимого культурного явления.

3. Ранний этап исследований 
   В XIX – начале XX века академическое изучение эзотеризма не было институционализировано, а исследователи объединялись вокруг журналов и обществ. Одним из первых центров систематического изучения стал «Институт Варбурга», где работали такие фигуры, как Фрэнсис Йейтс.

4. Методологические расхождения 
   Ранние исследователи сталкивались с проблемой выбора методологии, что сохраняет актуальность и сегодня. Разные подходы часто противоречили друг другу, что затрудняло единое понимание предмета и задач дисциплины.

5. Определение эзотеризма 
   Термин «эзотеризм» (от греч. «внутренний») исторически обозначал тайные учения, доступные лишь посвященным. Современные определения варьируются: от сущностного подхода А. Фэвра (выделение ключевых признаков) до концепции В. Ханеграафа («отвергнутое знание») и А. Верслуиса (фокус на гнозисе).

6. Подходы к изучению 
   - А. Фэвр: выделяет обязательные (аналогии макро- и микрокосма, живая природа, воображение, трансмутация) и дополнительные признаки эзотеризма, ограничивая определение конкретным контекстом. 
   - В. Ханеграаф: рассматривает эзотеризм как отвергнутое западной культурой знание, фокусируясь на историческом анализе. 
   - А. Верслуис: акцентирует гнозис и закрытость как ключевые черты, предлагая «симпатический эмпиризм» для глубокого понимания опыта эзотериков.

7. Первые исследователи 
   - Карл Дюпрель: соединял психологию и эзотеризм, анализировал Канта в контексте спиритизма. 
   - Журнал «Сфинкс»: объединил ученых (Дессуар, Кизеветтер), изучавших эзотеризм с научной точки зрения. 
   - Пьер Жане и Уильям Джеймс: исследовали эзотерические феномены через психологию, но с разными оценками их значения.

8. Институционализация в XX веке 
   В середине XX века «Институт Варбурга» и конференции «Эранос» способствовали легитимации дисциплины. Работы Йейтс, Юнга, Элиаде и Фэвра закрепили эзотеризм как часть академического дискурса.

9. Современные подходы 
   - Европейский неоэмпиризм (Ханеграаф): разделяет внутреннюю и внешнюю перспективы, отвергая религионизм. 
   - Американский подход (Верслуис): опирается на традицию (Джеймс, Эмерсон), сочетая историографию с эмпатией к объекту исследования.

10. Философские предпосылки 
    Американский подход опирается на трансцендентализм (Эмерсон), гегельянство и прагматизм (Джеймс, Ройс), в то время как европейский — на феноменологию и критику религионизма.

Вывод

Академическое исследование эзотеризма прошло путь от маргинального интереса в XIX веке до институционализированной дисциплины к середине XX века, чему способствовали «Институт Варбурга» и «Эранос». Оно характеризуется разнообразием подходов — от сущностных определений до историко-культурного анализа и эмпатического понимания. Современные европейские и американские исследователи расходятся в методологии: первые стремятся к строгой научности, вторые — к синтезу историографии и личного опыта. Дальнейшее развитие дисциплины связано с междисциплинарностью и критическим осмыслением наследия предшественников, избегая как слепого следования, так и полного отрицания их достижений.

Дополнительный вывод

Академическое исследование эзотеризма, как показано в статье, представляет собой сложный и многогранный процесс, эволюционировавший от разрозненных попыток рационального анализа в XIX веке до институционализированной дисциплины к середине XX века. Однако этот процесс обнаруживает фундаментальное напряжение между природой самого эзотеризма и целями научного подхода, которое требует отдельного осмысления. Основная проблема заключается в стремлении академической науки перевести эзотеризм — по своей сути субъективный, закрытый и основанный на уникальном опыте гнозиса — в объективную, воспроизводимую систему знаний, подчиненную единым законам. Этот конфликт парадигм не только ограничивает возможности полного понимания эзотеризма, но и ставит под вопрос саму правомерность некоторых исследовательских подходов.

Эзотеризм, как подчеркивается в статье через анализ его исторических корней (Лукиан, Ямвлих) и современных определений (Фэвр, Верслуис), изначально связан с идеей тайны и иерархического доступа к знанию, которое "снисходит сверху" в акте откровения, а не добывается "снизу" через эмпирическое накопление данных. Это делает его принципиально отличным от научного метода, который строится на открытости, проверяемости и систематизации. Например, подход Фэвра, выделяющего универсальные признаки эзотеризма (аналогии макро- и микрокосма, вера в живую природу и т.д.), пытается создать сущностное определение, но неизбежно ограничивается конкретным историко-культурным контекстом, теряя связь с более широкой, сокрытой картиной. Ханеграаф, рассматривая эзотеризм как "отвергнутое знание", фокусируется на его исторической роли, но избегает вопроса о его внутренней сущности, что также оставляет за пределами анализа живой опыт эзотериков. Даже Верслуис, предлагающий "симпатический эмпиризм" и акцент на гнозисе, вынужден балансировать между научной объективностью и субъективным погружением, что не позволяет полностью преодолеть разрыв между этими мирами.

Эта попытка систематизации "снизу" выглядит наивной в свете эзотерической логики, где истинное знание не поддается внешнему упорядочиванию, поскольку его полнота остается скрытой и доступной лишь посвященным. То, что становится объектом академического исследования — тексты, практики, исторические свидетельства, — представляет собой лишь фрагменты, "тени" целостной картины, которые не могут быть собраны в единое целое без доступа к тому, что остается за завесой. Например, ренессансный герметизм, рассмотренный Йейтс, повлиял на становление науки, но это влияние было результатом выборочного раскрытия эзотерических идей самими адептами (как в случае с Джоном Ди), а не следствием научного анализа. Таким образом, инициатива в проявлении знаний исходит от эзотериков, которые сами решают, какие фрагменты высшей истины передать в профанный мир в виде технологий, философии или культурных достижений.

С другой стороны, академическое стремление к объективности и воспроизводимости сталкивается с внутренними ограничениями. Строгое разделение "эмической" и "этической" перспектив, как у Ханеграафа, отвергает ценность личного опыта эзотериков и ограничивает возможность компаративных исследований, подразумевающих наличие общих черт между традициями. В то же время подход Верслуиса, включающий эмпатию и воображение, рискует утратить научную строгость, становясь слишком близким к эзотерической практике. Это создает дилемму: либо наука остается внешним наблюдателем, теряя глубину понимания, либо она пытается "включиться" в эзотерический опыт, но тогда перестает быть наукой в традиционном смысле.

Таким образом, академическое исследование эзотеризма оказывается в ловушке двойственности. Оно способно пролить свет на исторические, культурные и психологические аспекты эзотеризма (как в работах Дюпреля, Йейтс или Юнга), но не может проникнуть в его сокровенную суть, которая по определению ускользает от внешнего взгляда. Эзотеризм, сохраняя свою закрытость, остается активным субъектом, влияющим на культуру и науку через дозированное раскрытие знаний, тогда как академия выступает пассивным реципиентом, работающим с уже проявленным. Будущее дисциплины, вероятно, лежит в развитии гибридных подходов, сочетающих уважение к тайне с аналитическим инструментарием, но пределы такого синтеза остаются неопределенными. В конечном счете, эзотеризм продолжает бросать вызов науке, напоминая, что не все знания поддаются объективации, и, возможно, именно в этом его непреходящая сила и загадка.