Священная история — здесь и сейчас

Доклад Изборскому клубу под редакцией Виталия Аверьянова

Авторы доклада: В.В Аверьянов, А.В Елисеев, А.Ю Комогорцев, М.В Медоваров, Т.М Фадеева.

Россия — это мощный громоотвод, сберегающий человечество от сил мирового зла.

Не для того Россия прошла через невероятные страдания и испытания, чтобы исчезнуть или превратиться в современный скотный двор. Кроме того, Россия уже реализовала многие из тех «потенций и концентр», которые ей были даны — достаточно, например, обозреть ее великую культуру или даже просто понять русскую жизнь с ее второй реальностью… И России, в конце концов, нужно только одно: продолжать быть, раскрывая себя, со всей силой своей национальной воли сохранять себя, свой народ и свое государство.

Юрий Мамлеев

1. Время как пространство
2. Историческая картина мира
3. Эсхатология: оптимизм или пораженчество?
4. Линия и круг. О власти над временем
5. Парадигмы сакральной истории
6. Линейная инверсия русского времени
7. XX-XXI века: война за сакральное
8. Творить национальный миф

1. Время как пространство

В настоящем докладе мы рассматриваем понятие священной истории в его расширительном значении — не как категорию духовно-академическую, связанную с церковным изучением Библии и не как «экзотическую» разновидность исторического сознания.

Для нас понятие «священная история» выражает определенный ракурс взгляда на всю историю, то есть полное, целостное, иерархически выстроенное историческое сознание, включающее в себя не одни только рациональные и «научные» (позитивистские) инструменты, но по возможности весь инструментарий познания выработанный человеческой культурой.

«Священная история» — это взгляд на события с высоты птичьего полета или на манер англосаксов — helicopter-view. Она предоставляет нам «снимки» сверху, картографию смены эпох и их тяготения к сверхисторическому измерению.

В ней есть своего рода статика: исторические тенденции даются как уже совершившееся, а не как некая текучая и фрагментированная реальность, лишенная единого центра.

События, в том числе будущие, неясные для нас, существующие как варианты прогнозов, интерпретаций — в сакрально-историческом измерении уже произошли и «собраны» в непротиворечивое метафизическое целое. Время в этой перспективе воспринимается как пространство.

Тем не менее, пространственность истории не отменяет ее мозаичности, внутренних вибраций и колебаний и даже, с точки зрения чисто человеческой — отклонений от заданного русла. Поскольку мы сами вовлечены в поток истории и для нас она не закончена — человеческая историософия неизбежно несет на себе печать недосказанности, вопросительности…

Наиболее ясное и недвусмысленное представление о священной истории дают теология и религиозная философия, в которых оно неотрывно от сакрального понимания времени.

В основе здесь лежит внешне непроверяемый, но внутренне очевидный для духовной традиции мистический опыт, — как говорил о нем преподобный Варсонофий Оптинский, «у нас кроме физических очей имеются еще очи духовные…

Для нас нет пространства и времени»[1]. Для людей, не обладающих достаточным мистическим опытом, это знание открывается в виде мифологии, которую они получают из сакрального источника.

Время и вечность сочетаются как два ракурса в религиозно-философском взгляде, так что, по выражению А.Ф Лосева, «время есть алогическое становление вечности… Время и есть и не есть вечность, сразу и одновременно…»

При этом время может быть «в разной степени вечным». Поэтому с точки зрения Лосева, высказанной в «Диалектике мифа», никто не переживает время «в стиле новоевропейского физического, т. е. однородного и бесконечного, пустого и темного времени» — напротив, времен очень много, они «сжимаемы и расширяемы», «имеют свое фигурное строение».

«Я даже думаю, — делился своими впечатлениями философ, — что с 1914 г. время как-то уплотнилось и стало протекать скорее. Апокалиптические ожидания в прошлом объясняются именно сгущением времен, близким к окончанию времени и потом рассасывавшимся. Время, как и пространство, имеет складки и прорывы. (…) Во времени иногда бывают сотрясения. Время, наконец, в каком-то смысле обратимо.

Общеизвестны сказочные мгновенные постарения и помолодения. Религиозный экстаз характеризуется именно прекращением или свертыванием времени, сжатием прошлых и будущих времен в одну неделимую настоящую точку»[2].

Один из предшественников и учителей Лосева П.А Флоренский указывал на то, что осознание времени есть не что иное как его синтез, причем, что очень важно, синтез не столько индивидуальный, сколько родовой.

Флоренский выдвинул эту мысль в противовес дарвинизму, который, по его мысли, не замечает внутренней истории рода как единого организма, сводя жизнь рода к реакциям на внешние условия и обстоятельства.

Между тем у каждого рода есть внутренняя заложенная свыше программа: «Закон развития, т е. форма линий времени, имеет свой инвариант, и род не уступит его и не сможет от него отказаться, иначе как ценою собственной гибели. (…)

Активностью сознания время строится, пассивностью же, напротив, расстраивается: распадаясь, оно дает отдельные, самодовлеющие части. (…) Расслабленное городскою сутолокою сознание привыкает к еще большей пассивности и охватывает лишь небольшие кусочки времени от толчка до другого. (…)

Тут человек, как вещь среди вещей мира, несется вровень с прочими рекою времени. Время разложилось, и каждый момент его в сознании всецело исключает все прочие. Время стало для сознания лишь точкою, но не точкою полноты, вобравшею в себя все время, а точкою опустошения»[3].

Что касается синтеза времени и осознания себя как части родового целого, вплоть до целостности человечества — Флоренский характеризует эти состояния как парение и молитвенность (у Лосева — религиозный экстаз), при этом «внутренне-связное целое» предстает как глубоко пронизанное единым логосом художественное единство.

Взгляд на историю как на художественное явление не случаен. Всякая эпоха, всякая исторически сложившаяся культура в своей сущности не что иное как стиль. В этом смысле вопрос о священной истории — это вопрос о картине мира, а не вопрос о религиозной принадлежности сознающего субъекта. В данном случае речь идет об определенном качестве картины мира[4].

Французский историк и мыслитель Филипп Арьес полагал, что для изучения истории необходим эстетический дар, своего рода художественный вкус, который должен воспитываться. Здесь на первом плане оказывается не логический анализ, а интуиция, которая по мере погружения в историю оттачивается, заостряется.

Зачастую, не обладая точными археологическими данными или документами, но благодаря наличию вкуса, дара восприятия эпохи как целого, как картины, как стиля, — историк способен определить подлинность тех или иных свидетельств или артефактов.

В целом Арьес, будучи, пожалуй, наиболее выдающимся мыслителем направления социальной памяти, видел в философии истории совокупность разных традиций и типов времени (эти комплексы он называл «своеобразиями»). Или, иными словами, — совокупность наследий, в центре каждого из которых лежит склонность к прошлому подобная склонности к хранению семейных преданий и реликвий.

Такое отношение к истории у Арьеса противостоит «тотальной и коллективной истории» современной цивилизации с ее техническим единообразием, посягающим на стандартизацию всего и вся и отчуждающей человека от его исторических корней[5].

Помимо концепций Флоренского и Лосева, следует назвать заслуги в разработке философии времени С.А. Аскольдова, Н.О. Лосского и особенно Л.П. Карсавина.

Как в 20-е годы («Философия истории»), так и в последних произведениях периода заключения в лагере в Абези Лев Платонович, используя опыт Баадера, Бергсона, Пруста, описал единственное в своем роде понимание времени и истории как нелинейного процесса «разматывания» из центра на периферию окружности и «сматывания» обратно в центр, что со стороны представляется как «постепенное» движение[6].

По мысли Карсавина, однако, любая история страны, народа, церкви, коллектива есть биография симфонической личности и в этом схожа с историей жизни отдельного человека. Россия, по Карсавину, тоже симфоническая личность, проживающая свои этапы рождения, зрелости и умирания. При этом, как и в случае с индивидом, жизнь движется всегда через постоянное погибание и обновление[7].

2. Историческая картина мира

В отличие от научной или примитивной картины мира историческая картина мира представляет собой такой комплекс понятий и представлений, такой ментальный тезаурус, который удовлетворяет потребность носителя культуры в понимании истории как своего происхождения и сопричастности.

История в этой своей картине целостна и непрерывна, вписана в мироздание как космос в космос. В отличие от нее «научная фактография» может и не складываться в единую картину мира и более того может даже не соотносится с сущностью эпохи и культуры, ради постижения которых и должно осуществляться историческое познание.

(Должно осуществляться, но не всегда в действительности осуществляется, если историческая «наука» отвлекается от своих естественных задач и превращается в нечто самодовлеющее.) Именно в этом смысле следует понимать афоризм Броделя: «Факты — это пыль». Факты сами по себе не выявляют истинную сущность исторических процессов, а могут скрывать под собой эту сущность, которую чаще всего необходимо выискивать под слоем накопившейся «пыли» и очищать от нее.

Сакральная история — наиболее радикальное и последовательное движение в сторону сущности прошлого. И при этом она, как ни называй ее мировоззренческую основу (религиозностью, метафизкой, историософией, мистикой истории или как-то еще), являет необходимый уровень высокоорганизованной исторической картины мира.

Выдающийся советский мыслитель Б.С. Ерасов обращал внимание на то, что в культурных системах время движется по особым законам и правилам, оно накапливается, сохраняется, обращается «вспять» в процессах «возрождения», возникает сложная перекличка поколений — при этом постоянно происходит редактирование истории новыми поколениями[8].

Редактирование истории как фонда социальной памяти — это не «вивисекция» прошлого, а неизбежная данность, альтернативы которой не существует.

Единственно возможная и притом временная альтернатива ему — хаотичная картина прошлого, диктатура факта, когда вместо целостного сюжета и объясняющего мифа мы видим калейдоскоп противоречащих друг другу элементов, многообразие которых «взрывает» историческое сознание. Непрерывность истории в значительной степени определяется тем, кто на нее смотрит, кто ее истолковывает.

Если этого субъекта не оказывается, если такой субъект не воспитан в школе и в университете, то никакой непрерывной истории, конечно же, не будет, — она рассыплется на тысячи и миллионы осколочных фактов, которые будут противоречить друг другу, сталкиваться друг с другом.

Противопоставление традиции и истории как несовместимых подходов к прошлому может означать только одно: критический «исторический метод» используется иным субъектом, представителем другой культуры, не важно признается ли это, либо скрывается.

Победа истории над традицией может означать только «замену» культурной памяти.

Очень часто борьба цивилизаций осуществляется через подрыв ценностей и идеалов противника, через десакрализацию его духовного ядра, а не через прямое противостояние и честную полемику. В этом смысле агрессивный секуляризм, вкрадчивый деизм или пантеизм, историческая критика канонов чаще всего являются лишь проектами прикрытия, за которыми стоит совсем иной замысел — ослабить традицию того, с кем не удается сладить иным путем, посеять у ее носителей сомнения в самих себе, неуверенность в правде собственной идентичности.

Хаос и дезинтеграция истории, так же как и дезинтеграция времени в сознании современного человека (см выше мысли об этом Флоренского), делает невозможным включение в современность традиции и переживание человеком подлинности своих истоков.

Профессиональные историки сегодня все чаще признают, что историческая наука лишь опосредованно влияет на социальную память: «Все мы читали об Отечественной войне 1812 года в учебниках — но образ войны, закрепившийся в социальной памяти, в значительной степени навеян «Войной и миром» Льва Толстого.

Кто бы вспоминал сейчас Бориса Годунова, если бы не драма Пушкина и не опера Мусоргского? Князь Игорь так и остался бы бледной тенью в ряду почти неразличимых родственников, если бы не «Слово о полку Игореве» и опера Бородина»[9].

Бум интереса к собственной истории, активизация общественного исторического сознания всегда связана не с качественным прорывом науки в накоплении фактов, а с качественным переломом в большой социальной картине мира, требующим восстановить или построить заново модель целостного восприятия прошлого.

Синтез времени у Флоренского, мифологическое время у Лосева, активное строительство исторической картины мира, как мы ее понимаем — необходимый ориентир для выживания цивилизации. В самой сердцевине этой потребности и нужды лежит сакральная история, объясняющая народу-носителю цивилизации его уникальность, приоткрывающая глаза на смысл его судьбы и его предназначение…

Парадигма сакральной истории наложила глубокий отпечаток на всю мировую культуру, в том числе и на культуру чисто светскую. Освобождаясь от религии и религиозных авторитетов, философы и историки не могли полностью освободиться от историософии, разве что порождая ее усеченные модели.

К примеру, позитивизм и марксизм предложили редуцированные метафизические картины истории, хотя сами Конт и Маркс на словах объявляли войну метафизике.

Тем не менее, мы имеем дело именно с беспредпосылочным созданием новых историософских схем, которые сильно напоминали уже известные, хотя и скрещенные с идеями прогресса, построения (хилиастов и милленаристов разных толков, Иоахима Флорского, Джамбаттисты Вико, анабаптистов и т.д.).

Конт обосновал свою философию истории оптимистической верой в прогресс интеллекта, который должен был гармонизировать общество на научной стадии развития. В итоге Конт не удержался от построения квази-религиозного мировоззрения с культом «Великого Существа», стоящего в его общественном идеале над всей позитивной наукой и философией.

Маркс увенчал историософскую схему истмата красивой симметрией: развитием человечества от первобытного коммунизма к коммунизму футуристическому как своего рода «концу истории». По формуле одного из героев Стругацких, «с коммунизма человек начал и к коммунизму вернулся, и этим возвращением начинается новая ветвь спирали» [10].

Любопытно при этом, что один из основателей марксизма Поль Лафарг, предложивший одну из самых глубоких трактовок первобытного («примитивного») коммунизма, не останавливается перед тем, чтобы дать реконструкцию порожденного этим коммунизмом религиозного мироощущения: идею о мире мертвых как вечном блаженстве всех без исключения членов общества, каждому из которых открыт доступ в рай.

Воображение Лафарга экстраполировало мечту о коммунизме в древнейшую религию, порождая тем самым головокружительное зазеркалье фантастических идеалов.

Победа над «коммунистическим» лагерем в конце XX века также не обошлась без нашумевшего вброса про «конец истории», который осуществили победители в холодной войне. Сам автор вброса Френсис Фукуяма после событий 11 сентября поспешил признаться, что в этом вопросе он ошибся: история продолжается.

Для нас же гораздо важнее, что продолжается не какой-то событийный ряд, но продолжается духовная брань. История — это не фильм, который мы смотрим. История это война, на которую мы призваны.

Победители в «холодной войне» выиграли лишь очередную партию. Кроме того, сложность и глубина истории заключается в том, что в ней меняются игроки-субъекты. Иногда мы имеем дело не только со сменой одних лидеров-субъектов на других, но и с подменой лидерства.

Сегодня главная линия духовной брани выразилась в переворачивании исторической картины мира, которое началось с переворачивания мифа о «золотом веке».

Так или иначе этот миф (о нисхождении человечества от благоденствия к упадку и духовному разрушению) свойствен всем культурам, причем в сохранившихся осколках универсально распространенного древнего мировоззрения о «первых временах» судьбы человечества трактуются как неуклонное снижение сакральной составляющей: эпоха богов, живших и непосредственно правивших на земле, сменяется эпохой героев, а та в свою очередь — эпохой людей[11].

В противоположность этому мировоззрению Модерн построил схему истории как смену эпох: детства, юности и зрелости (у Гердера) или хуже того: дикости, варварства и цивилизации (у Моргана и Энгельса).

Современная философия истории постаралась выдавить из себя представление о «сакральном истоке», определив его как мифы и сказки наивного сознания, придавая этим характеристикам уничижительный смысл.

Говоря о «сакральной истории», нельзя полностью проигнорировать вопрос о происхождении истории «несакральной». Дело в том, что строго говоря «несакральная» культура в противовес сакральной очень молода и по своему возрасту не может считаться превысившей лимит исторической погрешности.

Идея секулярной культуры постоянно опровергается самим ходом событий в тех обществах, которые объявили секуляризм своим кредо. В результате понятие «священного» никуда не ушло даже из тех обществ, которые отказались от официальной религии[12].

Идея профанной культуры, профанического слоя как нижней, несознательной части человечества была тщательно разработана в ряде тайных организаций эзотерического толка. Эта идея никогда не признавалась за истину в самих религиозных традициях.

В науке эту же идею дуализма сакрального и профанного попытался внедрить авторитетный социолог Эмиль Дюркгейм. Однако уже поколение его учеников раскололось по данному вопросу, так что даже уважающие его ученые были вынуждены упрекать его в подмене научности метафизикой.

(Как пример, Эванс-Причард назвал Дюркгейма «эволюционистом-фанатиком» за то, что он навязал ученикам и последователям оппозицию священного и мирского, которая неадекватна реальным «примитивным обществам»[13].) Так или иначе, из школы Дюркгейма вышло много учеников, преодолевающих ограниченность учителя.

Само разделение внутреннего мира человека на светский и духовный миры, как это трагически произошло на Западе, может быть уподоблено глубокой психологической травме. Египетскому мыслителю А. Абдель-Малеку противопоставление западной и восточной культурных установок позволило провозгласить модель «органического интеллектуала», который без труда соединяет научную, философскую, моральную и религиозную парадигмы знания в единое целое.

Такая модель свидетельствует о возможности и желательности самостоятельного творческого развития незападных обществ без господства агрессивного секуляризма.

Ведущий исследователь и теоретик сакральной культуры Мирча Элиаде, который употреблял в своих работах понятие «профанного», придавал ему совсем другой смысл.

Профанное у него — это неозначенное, не попавшее в ритуальную сферу священнодейств и иерофаний[14]. Иное, дюркгеймовское понимание профанного могло возникнуть только в странном, аномальном обществе, в котором «сакральное» попытались выдавить из картины мира.

Между тем, выдавливая сакральное, воинствующие секуляристы, за спиной которых стоит масонство, фактически объявляли войну самому ядру культуры, из которого она выросла.

Конечно, им не удалось сделать это на уровне науки и философии[15].

Однако, нельзя не признать: секуляристы добились очень многого на уровне массовой культуры — то есть, выражаясь почти каламбуром, они сумели навязать идею чистого профанизма огромной массе «профанов». Соблазнив их идеей личной свободы, они произвели грандиозную операцию по десуверенизации личности.

[1] Прот Василий Шустин. Записи об отце Иоанне Кронштадском и об оптинских старцах. Из личных воспоминаний. — Белая церковь, 1929. — С. 49.

[2] Приведенные цитаты см.: Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. — М., 1994. — С. 87-90.

[3] Флоренский П.А. История и философия искусства. — М., 2000. — С. 70.

[4] Само категориальное понятие «картины мира» (Weltbild, world-view) пришло из опыта обобщения естественных наук, в первую очередь физики (в работах Г. Герца и М. Планка), однако термин Weltbild в концептуальном значении употреблялся немецкими гуманитариями и значительно ранее, начиная еще с В. фон Гумбольдта. Важным звеном на пути от физиков к культурологам послужила в этом отношении концепция «языковой картины мира» Лео Вайсгербера. Наиболее широкое распространение концепт «картины мира» получил с 1950-х гг. в этнографии и антропологии — в этом понятии акцентировался взгляд на окружающий мир изнутри конкретного общества и через призму его культуры.

[5] Арьес Ф. Время истории. — М., 2011.

[6] Карсавин Л.П. О времени // Архив Л.П Карсавина. Вып. II. Неопубликованные труды. Рукописи. — Вильнюс, 2003.

[7] Карсавин Л.П. Философия истории. — СПб., 1993.

[8] Ерасов Б.С. Цивилизации: универсалии и самобытность. — М., 2002. — С. 106-107.

[9] Никифоров Ю.А. Интерпретация истории как технология социального проектирования (доклад в Институте динамического консерватизма) — в сб.: На пространствах империи. Традиция. История. Культура. — М., 2012. — С. 154-155.

[10] На эту симметрию не так часто обращают внимание, между тем как она связана, безусловно, с сакральной историей древних религий как авраамических, так и языческих («свершение времен», возвращение райского состояния в финале истории, благоденствие эры Машиаха как итог иудейского хилиазма, возврат «Золотого века» во многих других традициях циклического типа, в том числе страстное ожидание его возвращения в консервативном романтизме у Ф. Гемстергейса, Новалиса, Ж. де Местра и т.д.).

[11] К числу таких осколков относятся данные, дошедшие до нас из Древнего Египта, Вавилонии и Индии. В частично сохранившемся Туринском царском папирусе (ок. XIII в. до н.э.), писаниях жреца Манефона (IV–III вв. до н.э.) и в пересказах жреческой истории у Диодора Сицилийского (I в. до н.э.) засвидетельствовано, что смертные царствовали в Египте менее 5000 лет, а до этого им управляли боги, последним из которых был Гор, затем полубоги.

По версии Манефона, до фараона Менеса Священная история Египта насчитывала 24925 лет.

Сходную картину дает вавилонский историк и жрец бога Бэла Берос (IV–III вв. до н.э.), который в первой книге «Вавилонской истории» писал, что в Вавилоне с большой заботой хранятся книги многих писателей, охватывающие период более чем в 15 мириад лет (одной мириаде соответствовало число 10 000).

Согласно шумеро-аккадской традиции, после того, как «царствие было ниспослано с небес» в Шумере до Великого потопа на протяжении 277 200 лет правили 9 царей в пяти поочередно сменявшихся городах-государствах.

Также и индуистская традиция приводит данные о нескольких сменяющих друг друга и понижающих сакральный градус человеческой жизни эпохах: Сатья-юге (продолжительность 1 728 000 земных лет), Трета-юге (1 296 000 лет), Двапара-юге (864 000 лет), Кали-юге (432 000 лет), в которую мы живем сейчас и которая характеризуется крайней степень духовного упадка.

Согласно Гесиоду, разделяющему концепцию инволюции от золотого к железному веку, есть ещё одна, пятая (точнее — четвертая) историческая стадия — это «Век Героев». На смену «медным» людям приходят герои, равные богам.

По сути, происходит реставрация Золотого Века на новом уровне, которую можно назвать консервативной революцией. Данная «синкопа» показывает историю как противоречивый процесс, где нисходящие потоки сложно и противоречиво сочетаются с восходящими, а вселенский поток можно героически обернуть вспять (пусть хотя бы и на время).

[12] Понятие «святынь» и ощущение присутствия «священного» неустранимо из общественной практики и отечественный опыт официального атеизма и богоборчества это лишь подтверждает — чем более обмирщался советский народ, тем острее в обществе осознавалась потребность в святынях и культах, компенсирующих отсутствие признанной и легальной религии — эту потребность советские власти стремились удовлетворить всеми доступными способами, начиная от сакрализации «хлеба» как символа народного труда и до таких секулярных святынь как «вечный огонь».

Сам по себе эксперимент такого рода не подтверждает того, что возможно длительное существование цивилизации в ее конфронтации с собственным духовным стержнем, а также доказывает и то, что цивилизация не может долго существовать (а тем более возникнуть!) на базе искусственно, по инженерным методикам, сконструированных политиками или социальными технологами святынь, ритуалов и коммеморативных практик.

[13] Эванс-Причард Э. История антропологической мысли. — М., 2003. — С. 197.

[14] Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. — М., 1999. — С. 17-25, 337-341

[15] Обоснованию противоположной точки зрения были посвящены труды многих выдающихся мыслителей XX века. Достаточно представительный обзор этого направления дан через проблематику «нуминозной интерпретации мифа» К. Хюбнером (Хюбнер К. Истина мифа. — М., 1996. — С. 66-72).